Ultra-Gereformeerd en Vrijzinnig
Door: Prof. Dr. A. A. van RulerWij zijn afhankelijk van sponsors!
INHOUDSOPGAVE
Ter inleiding1. De versluiering
2. De christusmannetjes
3. De logische afleiding uit de praedestinatie-idee
4. De naturalisering van de zonde
5. De ziekte van de twijfel als normaal
6. De absolute prioriteit van het gevoel
7. De Heilige Geest en de man op het peerd
8. Het sacrament als de vorm van het eeuwige leven
9. Verabsolutering van de eigen inzichten
10. De tyrannie van de geestelijke mens
11. De verhouding van het natuurlijke en het geestelijke
12. Boven het ethische uit
13. Positie en taak van de kerk in wereld
14. Artikel downloaden naar uw eigen PC.
Ter inleiding
Op 5 september 1969 hield ik op een conferentie van de
reünistenorganisatie van S.S.R. te Lunteren een lezing over het
onderwerp "Het einde van een huishoudelijke twist". De lezing ging over
de verhouding van hervormden en gereformeerden en hun onvermijdelijke
eenwording vóór het jaar 2000. Een van de kwesties is daarbij altijd het
vraagstuk van de leertucht. In dat verband liet ik mij de opmerking
ontvallen, dat aan de rechterzijde van de gereformeerde gezindte
ketterijen schuilen, waarbij die van et modernisme kinderspel lijken.
Deze uitlating is met een korte toelichting te vinden in het tijdschrift
Kerk en Theologie XXI, 1 januari 1970, blz. 7/8. Ze is wat opzichtig en
uitdagend en trok dan ook de aandacht van de redactie van het
tijdschrift Wapenveld. Opmerkzaam als deze redactie altijd is, vond zij
een soortgelijk oordeel in mijn boek "Waarom zou ik naar de kerk gaan?",
waarin ik op blz. 173 de vraag stel:
Maar waar vindt men wel de zuivere leer van het zondaar zijn van de
mens? en aan deze vraag de opmerking toevoeg: To
14.ch zeker niet in de
rechtervleugel van het Gereformeerd Protestantisme!
De redactie vraagt mij nu, deze stellingen wat nader uit te werken. Ik
meen, dat ik aan dit verzoek moet voldoen. Men kan het niet hij zulke
terloopse opmerkingen laten. Ze lijken dan gemakkelijk steken onder
water te zijn. Bovendien doet men zulke uitlatingen niet zonder dat men
er voor zichzelf een wereld van gedachten mee verbindt. Het is goed,
alle ketterijen die men meent te bespeuren eens zorgvuldig op een rijtje
te zetten Dat dient de helderheid.
Het is intussen wel wat verdrietig, zoveel kwaads te moeten zeggen van
een geestelijke stroming, die men zo bemint. Het gereformeerde is de
schoonste en rijkste vorm van het katholiek-christelijke. Het
ultra-gereformeerde heeft al de kwaliteiten van het gereformeerde in
zich. Ik denk ook aan de ultra-gereformeerde mensen. Ze zijn mij
dierbaar. Zij beleven de diepte van de existentie op een ongeëvenaarde
wijze. Echte existentialisten zijn bij hen vergeleken burgermannetjes,
salon-bevindelijken. De ultra-gereformeerden leven ook in een ernst,
waarvoor men de diepste eerbied moet hebben. Zij zetten alles in de
toonaard van het absolute. Zij lijken daarin op Pascal en Kierkegaard.
In hun beste vertegenwoordigers vertonen zij een innigheid en wijdheid
van het hart, een brede, alles omsluitende mildheid, waar men niet
zonder ontroering naar kan kijken.
Zo zou ik nog lang kunnen doorgaan met het zingen van de lof op de
ultra-gereformeerden. Maar dat is nu niet mijn taak. Ik moet het nu
hebben over hun ketterijen. Over hun erge ketterijen. Die van de
vrijzinnigheid lijken er kinderspel bij. Jaren geleden hield ik op de
vergadering van de Vereniging van Gereformeerde Predikanten een lezing
over het onderwerp "Licht en schaduwzijden in de bevindelijkheid" (te
vinden in Kerk en Theologie, V, 1954. blz. 131-147). Na voltooiing van
dit werkstuk had ik sterk het gevoel, dat de lichtzijden wel heel scherp
naar voren gekomen waren en dat de schaduwzijden wat eenzijdig in de
schaduw gebleven waren. Dat wordt nu rechtgezet, als ik me nu beperk tot
het aanwijzen, niet alleen van een aantal schaduwzijden, maar
bepaaldelijk van een aantal ketterijen in de ultra-gereformeerde
bevindelijkheid. We hebben het dan niet alleen over de onwaarden
(schaduwzijden), maar -- veel erger -- over de onwaarheden (ketterijen)
van deze belangrijke geestelijke stroming.
Toch wil ik niet op ketterjacht. In de lezing van september 1969 heb ik
er alleen opmerkzaam op gemaakt, dat we, wanneer we met leertucht
beginnen, niet alleen aan de linkse, maar ook aan de rechtse ketterijen
moeten denken, dat we dan meteen door de huiver worden overvallen dat
men dan in edel vlees zou kunnen gaan snijden en dat we ook door deze
overweging bescheiden worden in onze overdenking van het vraagstuk van
de leertucht.
Of is het spreken over "ketterijen" uit de tijd? Is alles even waar?
Gáát het eigenlijk wel om de waarheid? Moeten we niet lief voor elkaar
zijn? Kerkelijk vertaald: moeten we niet in oecumenische openheid voor
en verbondenheid met elkaar leven? Dat hoort men tegenwoordig allerwege.
Merkwaardig is daarbij, dat de mensen die zo plegen te spreken juist
voor de motieven en inhouden van de rechtsen, met name ook voor die van
de ultra-rechtsen (in kerkelijke en theologische zin) ongehoord weinig
openheid hebben. Ze hebben er geen zintuig voor. Ze snappen zelfs in de
verte niet, waar het over gaat. Men zie de houding van de
midden-orthodoxen in de Nederlandse Hervormde Kerk tegenover de mensen
van de Gereformeerde Bond. Deze pleegt meer dan beschamend te zijn. Ook
dat zou een reden zijn, om de ketterijen van de ultra-gereformeerden
niet zo breed uit te meten. Zij vormen een groep, die al te zeer miskend
wordt. Over de zwarte-kousen-gemeente pleegt men zich alleen maar
vrolijk te maken of haar schamper en scherp te veroordelen.
Toch weerhoudt ook deze overweging mij niet, de gevraagde uiteenzetting
te geven. De waarheid moge dan niet het een en het al zijn (de
waarachtigheid is ook belangrijk! en de daadwerkelijkheid!), we kunnen
haar toch niet op een hoop schroot gooien. We moeten ook om haar blijven
worstelen. Ook alle oecumenische arbeid wordt ijdel, als we daarbij niet
meer de waarheidsvraag stellen. Stellen we deze wel, dan moeten we ook
het lef hebben, elkaar ketterijen voor te leggen en te verwijten. Pas
dan komen we tot zaken doen. Het hoort Ook tot de liefde, althans tot de
liefde in de zin van het evangelie en het christelijke geloof.
1. De versluiering
Mijn stelling dat de ketterijen van de vrijzinnigheid kinderspel zijn
vergeleken bij die van de ultra-gereformeerdheid berust in de eerste
plaats op de ietwat formele overweging dat de ultra-gereformeerde
ketterijen plegen voorgedragen te worden onder de mantel van de echte
vroomheid en de zuivere orthodoxie. Het is vreemd gesteld met het
rechtse. Het wil steeds rechtser worden. Het is nooit rechts genoeg. Hoe
rechtser hoe mooier. Dat wil zeggen: hoe rechtser men denkt en leeft,
des te beter rechts lijkt men te zijn.
Dat is trouwens met het linkse ook het geval. We zien dat tegenwoordig
in de politiek, in de beruchte sociale geëngageerdheid. Als men eenmaal
de moed heeft gevat, zich "links" te noemen, pleegt men meteen door de
onweerstaanbare neiging overvallen te worden, radicaal-links te gaan
denken en spreken. Men wordt tenslotte zo absoluut democratisch, dat men
tot de ontdekking komt, dat men eigenlijk anarchistisch is. De
democratie is in de anarchie opgeheven. Er is kennelijk een grens aan de
linksheid. Daar slaat zij om in rechtsheid. Een kleine anarchistische
minderheid is zomaar bereid, een harde dictatuur te vestigen. In het
kerkelijke en theologische hebben we dat ook gezien. Wie helemaal
vrijzinnig wordt, wordt tenslotte zo vrijzinnig, dat hij geen plaats
meer heeft voor een christologie, een leer aangaande Christus. Hij
ontdekt dan, dat hij van pure vrijzinnigheid bezig is, het christelijke
kwijt te raken.
Zoals er een grens is aan het linkse, zo is er kennelijk ook een grens
aan het rechtse. Het is slechts schijn en gezichtsbedrog, dat men steeds
rechtser wordt, als men inderdaad steeds rechtser wordt. De orthodoxie
kan ook hyper-orthodox worden. Dat is dan te veel van het goede. Maar
dat is het ergste niet. Erger is, dat de hyper-orthodoxie niet meer
orthodox is. Zij raakt ook zo maar buiten de grenzen van het
christelijke. In het vervolg hoop ik dat met de stukken aan te tonen.
Intussen speelt deze schijn van de rechtsheid van het ultra-rechtse, de
schijn van de orthodoxie van het hyper-orthodoxe ons lelijk parten.
Onwillekeurig zijn we er allemaal diep van onder de indruk. Die
ultra-gereformeerden, die zijn pas echt gereformeerd! Zij trekken alle
consequenties! Zij maken volledig ernst met de zaak! Zij zetten alles op
de ene kaart van de eeuwige verlorenheid of het eeuwige behoud! Niet,
dat wij ons bij de zwarte-kousen-gemeente voegen. Het is ons daar veel
te benauwd. Cultureel en zedelijk kunnen we er niet ademen. Maar echt
rechts en echt orthodox, echt gereformeerd zijn ze wel. Daar durft men
nauwelijks wat op aan te merken.
De vrijzinnigen zijn in dit opzicht altijd anders geweest. Zij hebben
zich altijd uitgegeven voor wat ze waren. Ze noemden zich vrijzinnig.
Dat betekent altijd ook uitdrukkelijk: niet-orthodox. Met het dogma en
de belijdenis van de kerk lagen zij duidelijk overhoop. Zij
distantieerden zich er met zoveel woorden van. Er is zelfs te spreken
van een duidelijke afkeer, vijandschap en haat aan vrijzinnige zijde
tegen de orthodoxie en de orthodoxen. Vrijzinnigen plegen altijd
keurige, beminnelijke en deugdzame mensen te zijn. Maar als het tegen de
orthodoxie gaat komt er iets fanatieks, en haatdragends in hun houding.
Dat zal wel aan de ervaringen uit het verleden liggen.
Dit maakt evenwel een enorm verschil tussen ultra-gereformeerden en
vrijzinnigen. De eersten varen onder de vlag van de orthodoxie en de
echte, innige vroomheid. Ook al is hun lading nog zo ketters, nog zo
volstrekt in strijd met de grondstructuren van het dogma, het dogma zelf
blijft hoog aan de mast wapperen. De vrijzinnigen daarentegen hebben
deze vlag naar beneden gehaald. Hun lading is, gemeten aan het dogma van
de kerk, rijkelijk ketters. Men denke aan de triniteit, aan de
incarnatie, aan het offer van de verzoening, aan de opstanding, aan de
sacramenten, aan de preadestinatie. Wat is er in de vrijzinnigheid
eigenlijk nog over van het dogma van de kerk? Maar de vrijzinnigen komen
er openlijk voor uit, dat wat zij leren in strijd is met wat de kerk van
eeuwen leert.
Dat de vrijzinnigen met een merkwaardige hardnekkigheid vasthouden aan
de christennaam is misschien te begrijpen. Maar dat zij met een even
grote hardnekkigheid aan de kerk vasthouden is beslist niet te
begrijpen. De kerk is toch de kerk van de eeuwen. Ze heeft toch - als
kerk! als het lichaam van de levende Christus! - haar belijdenis. De
kérk is toch orthodox; niet een groep in de kerk. Hoe kunnen de
vrijzinnigen daar zo hardnekkig aan vasthouden? Maken zij geen misbruik
van de kerk?
Maar dat is hun zaak. Wat zij doen is misschien niet eerlijk. Zij doen
het echter op een eerlijke manier. Zij komen er voor uit, dat hun lading
ketters is. Dat doen de ultra-gereformeerden niet. Integendeel. Zij
stellen het altijd zo voor, dat zíj pas echt de ware orthodoxie
vertonen, dat zij de ware kerk zijn.
Dat maakt hun ketterijen zo moeilijk. Men moet al scherp toekijken, diep
door de dingen heenkijken, een flinke dosis geestelijke moed verzamelen,
om te ontdekken en openlijk te zeggen, dat datgene wat als de zuivere
gereformeerde waarheid wordt uitgegeven net niet meer gereformeerd is,
zelfs niet meer christelijk is. De verborgen ketterij is altijd veel
gevaarlijker dan de openbare. Ze pleegt ook dieper ketters te zijn. Het
geestelijke leven in de christelijke zin van het woord wordt er
ernstiger door aangevreten en op den duur zelfs verwoest.
2. De christusmannetjes
Maar laten we van deze toch altijd min of meer formele kwestie van
"openlijk" en "verborgen" afstappen. Laten we ons wenden tot het
materiële. Tot dusver heb ik wel beweerd, dat er heel wat ketterse
addertjes onder het welige gras van de ultra-gereformeerdheid steken.
Maar dat moet ook waar gemaakt worden.
Ik begin met wat een oud-leerling me vertelde, toen mijn vrouw en ik hij
hem en zijn vrouw op bezoek waren. Hij diende in een hervormde gemeente
van de Gereformeerde Bond. Uiteraard spraken wij over zijn werk en over
zijn gemeente. Daarbij vertelde hij, dat er heel wat ultra-zware
gemeenteleden waren, die hem maar zo'n christusmannetje vonden en ook zo
noemden. Hij was namelijk gewend om de zuivere gereformeerde structuur
van de prediking als vocatio externa in acht te nemen. Deze structuur
bestaat uit de prachtige drieslag: testimonium -- mandatum -- promissio.
"Testimonium wil zeggen: de dienaar van het Woord geeft getuigenis van
het heil; hij zegt wat het is en hij zegt dat het er is; het is eenmaal
eens voor goed verworven en geschonken. "Mandatum" wil zeggen: de
dienaar zegt er van Godswege bij, dat alle mensen worden geroepen, om
dit heil in geloof aan te nemen en te ontvangen. Ja, ze worden niet
alleen geroepen, hun wordt van Godswege geboden en bevolen, alles wat
God schenkt in de gehoorzaamheid van het geloof, tot zich te laten komen
en in zich op te nemen. Zo staat de Geest gedurig en geduldig te kloppen
op de deur van het hart. De prins fluit buiten de poort van het kasteel,
opdat de slapende prinses wakker zou worden. De vocatio externa wil door
alle muren heen penetreren en vocatio interna worden. "Promissio" wil
zeggen: en degene die het in geloof aanneemt ontvangt het heil, het
volle heil, ook daadwerkelijk en kan vanuit de eeuwige raad absoluut
zeker zijn van zijn eeuwige zaligheid.
Of de oud-leerling zó zuiver gereformeerd preekte, durf ik niet met
stelligheid te zeggen. Maar in ieder geval kwam het wel ongeveer hierop
neer. Mij is geen schoner geheel van schakels in het heilsproces bekend
dan deze drieslag. Zo slaat men niet door, noch naar de ene kant, noch
naar de andere. Men zegt niet vanaf de kansel: mensen, het volle heil is
ten volle volbracht en ik verkondig jullie, dat jullie allemaal behouden
bent. Dan is de zaak puur christologisch. Maar men zegt ook niet:
mensen, het volle heil is ten volle volbracht, maar brand je er niet
aan, want het is alleen voor de uitverkorenen. Dan is de zaak puur
pneumatologisch en dat zelfs op zeer eenzijdige en schrale wijze. De
genoemde drieslag bewaart ons voor beide eenzijdigheden. Het
christologische komt volledig aan z'n trekken: er wordt verwezen naar
het historische heil in het historische werk van de historische
Christus. Het pneumatologische komt ook volledig aan z'n trekken. Dat
bevelen en beloven zijn manieren, waarop de Geest een mensenhart
bewerkt. De vraag is niet: mág ik het mij toeëigenen? Ook niet: durf ik
dat wel? De kwestie is: ik moet het van Godswege, de Here God gebiedt
liet mij, door de mond van zijn dienaar.
Welnu, zo ongeveer preekte m'n oud-leerling. Maar zijn ultra-zware
gemeenteleden keken daar meewarig en verachtelijk op neer. Ze spuwden 'ns
op de grond. En ze zeiden: weer zo'n christusmannetje. Onze dominee
heeft het altijd maar over Christus en het heil in Hem. Hij blijft aan
de buitenkant. Wat hebben we aan een historische Christus? Wat hebben we
daaraan, dat hij in Bethlehem is geboren en op Golgotha is gestorven? De
historische Christus moet nog eens de innerlijke Christus worden. Hij
moet in het hart geboren worden. Daar moet hij sterven en opstaan. Dat
en dat alleen is het waarachtige heil.
Op zichzelf kunnen deze en dergelijke formuleringen natuurlijk heel goed
bedoeld zijn. Dan duiden zij op de persoonlijke, subjectieve toepassing
en toeëigening van het objectieve, historische heil. Die toepassing en
toeëigening zijn even geweldige gebeurtenissen als de incarnatie, het
kruisoffer en de opstanding van de historische Christus. Er gebeuren ook
soortgelijke dingen in. Wel niet dezelfde dingen. Maar dingen, die er
structureel op lijken -- al moet men de verschillen tussen het
christologische en het pneumatologische in structureel en inhoudelijk
opzicht niet onderschatten.
Maar zodra zulke formuleringen gepaard gaan met een zeker dédain
tegenover het historische heil in de historische Christus en zijn
historische werk is men van pure orthodoxie in een van de ergste
ketterijen gevallen, welke denkbaar zijn. Als men helemaal diepzinnig
wordt, spreekt men niet alleen over de inwendige Christus. De inwendige
Christus is, voor men er erg in heeft, de eeuwige Christus. Al het
tijdelijke valt dan uit. Men beleeft zichzelf alleen zoals men voorkomt
in de eeuwige raad. In de mystiek van alle eeuwen is de innerlijkheid
altijd gehuwd geweest aan de eeuwigheid. Maar met christendom heeft dit
niets meer te maken. Het historische is dé grote drawback (voor de
redelijke geest) en de grootste glorie (voor het bewustzijn van
geschiedenis) van het christelijke geloof. De gnostiek is daarover
altijd gestruikeld. Zij wilde steeds extreem christelijk zijn, maar was
als zodanig de vijand, waardoor het christelijke geloof in alle tijden
het ergst is aangevochten. Men wil boven het historische uit. Men wil de
hogere, echt geestelijke kennis, boven het eenvoudige geloof, dat in
gehoorzaamheid zich aan het gezag van het apostolische evangelie
onderwerpt en daar op steunt, uit. Men wil de waarheid achter de
waarheid.
Ik aarzel niet, de ultra-gereformeerdheid klare gnostiek te noemen en
haar zo van de ergste ketterij te beschuldigen, die denkbaar is. Zij
valt als zodanig uit de boot van het Christendom. Met de zuivere
orthodoxie van de katholieke kerk van de eeuwen heeft zij niets van
doen. Wie het heil uiteindelijk niet buiten zichzelf -- in de
historische en verheerlijkte Christus -- vindt (althans in het heden)
maar in zichzelf, die is geen christen meer. Een christen heeft het heil
achter zich. Hij leeft vanuit het heil. Zo leeft hij in het heil en
heeft hij het heil ook in zich.
Daarbij vergeleken is de ketterij van de vrijzinnigen werkelijk
kinderspel. Zij hebben altijd -- zij het op een hoogst gebrekkige en
schamele manier -- verwezen naar de historische Jezus als het centrum
van het heil. Goed, zij zien hem als de leraar van de zuivere begrippen
of van de ware levenswijsheid of van de zuivere normen van het zedelijke
leven. Goed, zij maken de waanzinnige tegenstelling van Jezus als de
middelaar en Jezus als het voorbeeld en zien hem dan alleen of vooral
als het voorbeeld, hetzij in zuiver normatieve zin van het woord (wij
moeten hem navolgen), hetzij ook in de verlossende zin van het woord
(van hem gaan krachten uit, die ons bevrijden en ons meetrekken). Zo
schenden zij zonder enige twijfel op ernstige wijze het apostolische
evangelie. Zij reduceren het in ieder geval op een wijze, die tegenover
het Nieuwe Testament onverantwoord en onaanvaardbaar is. Maar zij
blijven de naam van Jezus noemen. Daar komt in het christendom werkelijk
alles op aan.
3. De logische afleiding uit de praedestinatie-idee
De gnostieke aard van de ultra-gereformeerdheid wordt altijd weer
versluierd doordat zij zo ongehoord intens bezig is met de grote
gereformeerde waarheid van de praedestinatie en dat in de volle, Dordtse,
zin van de dubbele praedestinatie.
Aan deze waarheid zou ik geen ogenblik willen komen. Ze is, dunkt mij,
de diepste doorgronding van het menselijke bestaan, welke ooit gevonden
is. Aan Calvijn en de vaderen van Dordrecht komt de eer toe, dat zij de
geestelijke moed en kracht hebben opgebracht, deze waarheid tot op de
bodem toe uit te spreken en het in haar uit te houden, hoe groot de
spanning ook moge zijn, welke zij in de geestelijke existentie
aanbrengt. Augustinus heeft op het laatst altijd geaarzeld. Luther is er
tenslotte voor teruggeschrokken en deed er verder het zwijgen toe.
De waarheid, de werkelijkheid van de dubbele praedestinatie is empirisch
als met de handen te tasten. De ene mens is er zo aan toe, dat het
evangelie vanaf zijn jeugd tot in het uur van zijn dood hem niets doet.
Het zegt hem niets. Hij lijkt er wel dood voor te zijn. Hij wordt door
dit licht alleen maar verblind. De genade verhardt zijn hart. De andere
mens, uit hetzelfde gezin, zit met alle vezels van zijn ziel en lichaam,
van zijn gehele bestaan, van kindsbeen af verkleefd aan het getuigenis
van profeten en apostelen, zoals een spijker aan een magneet zit
vastgekleefd. Hij kan er eenvoudig niet van loskomen. Hij weet van
duizend wetenschappelijke en wijsgerige bezwaren en argumenten tegen het
evangelie en het geloof. Maar door alles heen blijft de betovering van
het heil.
De waarheid van de praedestinatie is ook zonder meer aan de Heilige
Schrift af te lezen. De levende God is een willende en handelende God.
Verkiezend en verwerpend gaat Hij door de geschiedenis heen. De léér van
de verwerping moge dan niet zo vaak of misschien wel helemaal niet in de
Schrift voorkomen. Dat is vaker het geval met de leer. Dogma's plegen
niet in de Schrift te staan. Maar kan men denkend werkelijk de volle
inhoud van de Schrift vatten zonder te gaan denken in de banen van de
dubbele praedestinatie?
Behalve dit empirische en schriftuurlijke heeft ook altijd het logische
een rol gespeeld in de vorming van het dogma van de praedestinatie. Als
er verkiezing is -- en die is er, dat staat schriftuurlijk als een paal
boven water -- is er dan niet ook niet-verkiezing? Brengt het begrip, de
gedachte van de verkiezing dat niet met zich mee? En is niet-verkiezing
anders te doordenken en te omschrijven dan als verwerping? Is het niet
lafhartig, dit woord met alle geweld te willen vermijden?
Dus ten volle: de dubbele praedestinatie! Als waarheid en werkelijkheid.
Maar J. G. Woelderink heeft er opmerkzaam op gemaakt, dat men in de
ultra-gereformeerde gezindte de waarheid van de praedestinatie heeft
vervangen door de praedestinatie-idee. Dat is misschien een wat
ongelukkige formulering. In de verdere doordenking van de vragen is
Woelderink zelf trouwens ook terzake van de praedestinatie in een
merkwaardig agnostische duisternis terecht gekomen. Maar in zijn
onderscheiding van praedestinatie als waarheid en praedestinatie als
idee zou hij ons wel eens -- als zovaak bij deze diepzinnige theoloog
het geval was -- een kostbare hint gegeven kunnen hebben.
De waarheid en werkelijkheid van de praedestinatie kan men met huivering
en ontzetting aanschouwen, erkennen en belijden. Maar als men haar omzet
in een idee, komt zij uit de aard van de zaak aan het begin te staan.
Zij wordt het principe, waaruit men langs de weg van de logische
redenering het hele systeem afleidt. Zij beheerst dan elk onderdeel van
het systeem. Onwillekeurig gaat men in de veronderstelling leven, dat
men -- nu men het principe heeft gevonden -- het hele systeem ook
sluitend kan krijgen.
Wat is het ergste? Dat men denkend uit is op een gesloten systeem? Waar
zou men anders op uit zijn, als men eenmaal denkt? Dat men langs de weg
van de logische redenering wandelt? Is dat een denkend mens kwalijk te
nemen? Of dat men de waarheid van de praedestinatie maakt tot principe
van een logisch systeem?
Daar zou wel eens de kern van de kwestie kunnen liggen. Men volhardt in
het denken. Men vergeet te existeren. Men vergeet de werkelijkheid. Men
vergeet het evangelie. Men vergeet, dat het evangelie verkondigd wordt
en dat zo het heil in al z'n volheid voor alle mensen tegenwoordig wordt
gesteld. Dáár -- in die geschiedende werkelijkheid van de levende
existentie en van het verkondigde evangelie -- dáár voltrekt zich, in
alle ondoorgrondelijkheid en verborgenheid, de dubbele praedestinatie.
Mensen worden in alle feitelijkheid verkoren en verworpen. "God neemt
z'n eeuwige besluiten op het allerlaatste ogenblik" -- om met O.
Noordmans te spreken.
Natuurlijk kan men over deze dingen gaan denken. Men kan zelfs op een
goed ogenblik de dubbele praedestinatie als uitgangspunt nemen, om van
daaruit alles ook eens denkend te doorlichten. Ze wordt dan even tot
principe, waaruit men spelenderwijs (theologie is ook spel) logisch een
systeem tracht te deduceren. Maar er zijn méér gegevens, waarmee men
hetzelfde kan en mag en zelfs moet doen. Wat wil men met alleen een
praedestinatiaanse theologie? Moet men niet evenzeer de keerzijde
daarvan, een trinitarische theologie, hebben? Moet men niet ook de
tegenpool daarvan hebben, een historisch-eschatologische theologie, een
theologie van het rijk? Moet men niet ook, als even belangrijk, een
christologisch-pneumatologische theologie hebben? En een
scheppingstheologie met inclusief een theologie van de zonde?
Het is in het christendom om crazy te worden. Er is niet één principe.
Er zijn er vele tegelijk. Dat maakt het ons, hoeveel logische denkwegen
we ook afleggen, onmogelijk tot een gesloten systeem te komen. Het is al
zo moeilijk. Voor een complete dogmatiek de goede volgorde van de losse
loci te vinden. Laat staan, dat we een gesloten systéém, vanuit één
principe opgebouwd, zouden kunnen uitdenken. We moeten er wel naar
zoeken. Mét dat we denken, zijn we op het systeem uit. Maar we moeten
niet doen, alsof we het kunnen vinden. Daarvoor is het evangelie te
rijk, te zeer vertakt.
Om het kras te zeggen: de logica moet gebroken worden door het
historische evangelie, dat ons in de veelvoudige, ondoorgrondelijke
werkelijkheid van het heil en de existentie dompelt. Er is meer
werkelijk dan denkbaar is, althans voor een zondaar.
Dat plegen de ultra-gereformeerden niet door te hebben. Ze wisselen het
evangelie in voor de logica. Ze gaan alles uitsluitend doordenken vanuit
de eeuwige, dubbele praedestinatie. Dan hebben ze natuurlijk in alles
wat ze zeggen volmaakt gelijk. Ook wanneer de helle zon van de dubbele
predestinatie alles doodschroeit, de hele historische Christus, de hele
bemiddeling van het heil in de traditie, de hele uitwendigheid van het
evangelie en de kerk, de hele subjectiviteit van de mens. Er blijft maar
één ding over: de eeuwige raad.
Een wijsgeer, met name een wijsgeer van hegeliaanse snit, kan zich
daarin wonderwel thuis voelen. Maar dat is, christelijk genomen, het
bedenkelijke. Men moet de kerk niet omzetten in een school voor
wijsbegeerte. Dat doet de ultra-gereformeerde gezindte. Ze kan op 'n
ogenblik bijvoorbeeld alles laten buigen en barsten op de vraag, of het
aanbod in de prediking wel gemeend is of niet.
Het evangelie roept ons terug uit dergelijke woestijnen van de logica.
Het wil ons bekeren. Dát is het! Het is een echte bekering, om niet
langer logisch op de loop te gaan met de praedestinatie-idee, maar in te
keren in de onbegrijpelijke overvloed en vastheid van het evangelie. Is
het geen ketterij, als men deze overvloed en vastheid kwijt is? Ook al
is dat het geval door de gedachte aan de praedestinatie? Is men dan van
pure gereformeerdheid niet on-gereformeerd geworden?
4. De naturalisering van de zonde
Wij wenden ons tot een ander spoor, waarop de ultra-gereformeerden graag
wandelen en ook steevast -- het is gladde kleigrond -- uitglibberen. Ik
denk aan de wijze, waarop zij over het zondaar-zijn van de mens plegen
te spreken.
Dat zij zoveel werk maken van het stuk van de kennis van de ellende, dat
zij nauwelijks aan het stuk van de verlossing toekomen, om van het stuk
van de dankbaarheid maar niet te spreken, is in eigenlijke zin geen
ketterij te noemen. Het is meer een fout. Zij het wel een zeer ernstige.
Nog afgedacht van het strijdpunt hoe een mens z'n zonde leert kennen,
vóór het evangelie of dóór het evangelie, gaat het toch niet aan, zo
eindeloos stil te staan hij de zondigheid van de mens. Alsof we daarvoor
bijeenkwamen in de kerkdienst! Alsof we daarvoor kerk en christen waren!
We willen toch ook wel eens wat over Christus horen, over het door hem
volbrachte werk en over het daarin gewrochte heil. En het stuk van de
dankbaarheid mag toch ook niet totaal verwaarloosd worden. De
dankbaarheid mag ook niet beperkt worden tot de inwendige vreugde van
het kind van God. Het hele dagelijkse bestaan moet -- tot op de veemarkt
toe -- lofzeggende dienst van God woorden. We zullen ons zeker niet
mogen beperken tot het praktische christendom. Maar het christendom moet
wel praktisch zijn.
In al deze oprichten zijn er ernstige tekorten aan te wijzen hij de
ultra-gereformeerden. De vrijzinnigen staan precies aan de andere kant.
Zij laten de zaak dikwijls opgaan in het praktische christendom. Zij
willen -- God vergeve hun deze vermetelheid -- het evangelie (Christus!)
"waar" maken in deze wereld. Met de verlossing in Christus plegen zij
niet zoveel raad te weten. En van het zondaar-zijn van de mens willen
zij niet horen. Dit laatste is des te merkwaardiger, omdat toch de
christelijke leer van de zonde de meest zonnige wijze is, om met het
probleem van het kwaad in de wereld in het reine te komen. De
vrijzinnigen staan dan ook steeds op het punt, in de afgrond van een
tragisch levensgevoel omlaag te tuimelen. Dan zijn de
ultra-gereformeerden gezonder en optimistischer. Zij hebben de handen
dusdanig vol aan het zondaar-zijn van de mens, dat het geen ogenblik in
hun hoofd opkomt, nog op andere plaatsen te speuren naar de oorsprongen
van het kwaad, bijvoorbeeld in de structuren van de schepping.
Maar hoe spreken zij over het zondaar-zijn van de mens? Als ik het wel
heb, wordt hun gehele denk- en spreekwijze over deze zaak bepaald door
het beeld van de apostel, dat wij "dood" zijn in onze zonden en
misdaden. Dat beeld is door de ultra-gereformeerden aangegrepen. Een
zondaar is een dood mens. Een dood mens is een lijk. Een lijk kan alleen
maar liggen te verteren. De mens is stinkende in de neusgaten van de
Here. Zo wordt hij geboren. Er is gemeenschappelijkheid en
oorpronkelijkheid in de zonde: zondeval en erfzonde. Van het begin af
aan is er alleen de lucht van de dood, de lijkenlucht in het leven en de
wereld.
Naar mijn inzicht leidt deze uitwerking van het beeld van de apostel ons
bepaaldelijk op ketterse banen. Is aan het zondaar-zijn van de mens de
passiviteit van het lijk eigen? Heeft de zonde het lotskarakter met de
dood gemeen? Is de zonde niet daad? Ik bedoel niet dat de zonde alleen
uit zonden, uit losse verkeerde daden bestaat. Daar bestaat ze ook uit.
Maar er is in en achter de zondige daden de zonde zelf, de zondige aard,
de verdorven natuur. Maar ook daar moet men, als men zuiver orthodox wil
blijven, weer doorheen stoten. Het gaat tenslotte niet om de daad of de
daden. Zelfs niet om de aard of de natuur. Het gaat om de dader van de
daden. Om de zondaar, om de mens als zondaar zelf!
Hij is dan in een beeld wel "dood" in zonden en misdaden te noemen. Maar
in werkelijkheid is hij springlevend. Niet alleen in biologische, maar
ook in geestelijke zin. In de verhouding tot God is hij springlevend.
Hij gaat met alles wat in en aan hem is tegen God en zijn wil in. Hij is
in permanente opstand. Het zondaar-zijn van de mens bestaat in pure
actuositeit. Het is een en al daad. Het bestaat zelfs in pure
moedwilligheid. De apostel spreekt niet over het lijk. Hij zegt wel dat
wij zwak waren, ja, dat wij goddelozen waren, ja zelfs dat wij vijanden
waren -- vijanden van God en dat wij zó verzoend zijn en gerechtvaardigd
worden.
Deze levendigheid van de zonde, deze actuositeit en moedwilligheid
moeten wij er niet uithalen. Want dan naturaliseren wij de zonde. Dat
wil zeggen: dan hebben wij een naturalistisch begrip van het
zondaar-zijn van de mens. Het wordt als een gegevenheid van het lot
verstaan en doorleefd. Een mens kan alleen maar wachten totdat het op
een soortgelijke wijze, ook als gegevenheid van het lot, nog eens een
keer anders met hem gemaakt wordt, zodat hij -- puur passief -- wordt
omgezet van wereldling tot hemelling. Aan een naturalistisch begrip van
zondeval en erfzonde beantwoordt een min of meer fatalistisch begrip van
uitverkiezing.
Daartegenover kan men niet krachtig genoeg opkomen voor de zuiver
orthodoxe leer, dat de zonde -- ook in de vormen van de zondeval, de
oerzonde en van de erfzonde, de gemeenschappelijkheid -- schuld is. De
mens is en blijft, ook als zondaar, de dader van zijn daden. Hij staat
schuldig. En het enige wat hem te doen staat, is: niet jammeren over
zijn zondaarslot, maar zijn schuld belijden. Ook het zondaar-zijn van de
mens is een artikel van het geloof. Het wordt ons in de dienst van het
Woord ambtelijk verkondigd. Men kan het alleen "met alle heiligen"
belijden. Alleen in de verte, schemerig, vermoedt de enkele mens van
daaruit bij zichzelf wat het inhoudt, wat daar ambtelijk óver hem en
confessioneel-liturgisch dóór hem wordt gezegd. De middelaar heeft de
verlorenheid van de zonde tot op de bodem geproefd. De kerk als zijn
lichaam deelt met hem in deze kennis van de ellende. De enkele mens
deelt op zijn beurt, als lidmaat van dit lichaam, weer in deze kennis
van de kerk.
Maar dit is het punt: niet jammeren over de zonde, maar haar als schuld
belijden! Alleen zo glijdt men niet uit op het glibberige pad van de
waarheid van de zonde. Zodra men hier naturalistisch over gaat denken en
spreken, wordt alles precies in z'n tegendeel verkeerd. Het tegendeel
van de orthodoxie is de ketterij. We zien hier weer eens heel duidelijk
de waarheid over de stelling: het meer rechtse is niet rechtser dan het
rechtse. Men kan zo "zwaar" over de zonde spreken, dat men helemaal niet
meer over de zonde spreekt, maar over totaal iets anders.
Is deze ketterij van het naturalisme in de leer van de zonde alleen aan
de ultra-gereformeerden ten laste te leggen? Bij hen is deze ketterij
zeer duidelijk te constateren. Maar dat kan daaraan liggen, dat zij zo
verbazend veel over de zonde spreken. Is het hele Gereformeerde
Protestantisme niet min of meer door deze ketterse infectie besmet? Over
Rome en de Oosterse Orthodoxie behoeven we in dit verband nauwelijks te
spreken. Daar hebben ze zeer zonderlinge of erg weinig gedachten over
het zondaar zijn van de mens. In het Lutheranisme staan de zaken
misschien iets beter, hoewel men daar wel eens duizelig zal worden van
die eeuwige dialectiek van wet en evangelie, van gericht en genade. Maar
waar hoort men in het Gereformeerde Protestantisme zuiver spreken over
de zonde -- áls er überhaupt over gesproken wordt? Waar leeft ook maar
iets van het besef, dat de zonde als schuld in zekere zin ook de eer van
het schepsel is te noemen (hij heeft ook iets uit niets in het aanzijn
kunnen roepen, namelijk het kwaad)? Waar wordt alles op de ene kaart
gezet, dat men met de zonde maar één ding kan doen -- haar als schuld
belijden en dat daarin het licht van de verlossing reeds begint te
dagen? Is het hele Gereformeerde Protestantisme door de
ultra-gereformeerde ketterij van een naturalistisch zondegevoel
aangetast?
Het is ook uiterst moeilijk, zuiver orthodox over de zonde te spreken.
Toch hebben we in onze moderne wereld, die in de wanhoop van het
tragische levensgevoel te gronde dreigt te gaan, aan niets zozeer
behoefte als juist daaraan -- of het moest zijn, dat het geloofsartikel
van de schepping in de moderne situatie nog belangrijker is dan het
geloofsartikel van de zonde.
5. De ziekte van de twijfel als normaal
Door het naturalisme in de zondeleer en het daarmee gepaard gaande
fatalisme in de praedestinatieleer komen de ultra-gereformeerden nog in
een andere ernstige ketterij terecht. In de Reformatie was de kwestie
van de zekerheid -- zowel de zekerheid van het heil als de zekerheid van
het geloof, het persoonlijk deel nemen en dan ook deel hebben aan het
heil -- een van de hoofdpunten in de strijd met Rome. Rome kon vanwege
haar kijk op het heil van het evangelie, dat zij in het
coördinatenstelsel van haar leer van natuur en bovennatuur, de
verheffing van de een in de ander, de genade als deze verheffing, de
rechtvaardiging als rechtvaardigmaking in de zin van verheffing, de
verdienstelijkheid van de goede werken trachtte te interpreteren,
onmogelijk erkennen dat een mens in de aardse tijdelijkheid ooit
absoluut zeker kan zijn, tenzij door buitengewone openbaring, van zijn
eeuwige zaligheid. De Reformatie "herontdekte" het ware evangelie, dat
wil zeggen, zij ging het heil van het evangelie centraal interpreteren
in het coördinatenstelsel van de forensische leer van de rechtvaardiging
van de goddeloze, zoals deze bij Paulus voorkomt, en van de pneumatische
praedestinatieleer, zoals zij deze aan het geheel van de Schrift aflas.
Het "eenmaal eens voor goed" van het plaatsvervangende offer van de
verzoening door voldoening speelde bij een en ander een doorslaggevende
rol.
Niet alleen Luther, maar ook Calvijn hebben op grond daarvan met kracht
geponeerd, dat de absolute zekerheid de meest normale stand van ook de
meest gewone christenmens is. Het is een absolute zekerheid. Niet een
conjecturele, een gissende en tastende zekerheid, waarvoor men argument
op argument, grond op grond bouwt, om zo geleidelijk aan vanuit de
zekerheid tot de zekerheid te concluderen. Maar een absolute zekerheid,
die op eenmaal en dan eens voor goed tot stand komt, mét dat het geloof
ontvonkt in het hart, als de vocatio externa door de Geest penetreert
tot in het binnenste van een mens. Bij die penetratie staat een mens zo
verbaasd te kijken hij de genade van God, Die N.B. de goddeloze
rechtvaardigt, dat hij van pure verbazing alleen maar absoluut zeker kan
zijn. De gezonde gereformeerde christen heeft daarbij bovendien het lef,
dat hij meteen de hele hangmat van zijn aardse, tijdelijke bestaan vast
maakt in de eeuwigheid, aan de ene kant in de eeuwige raad, aan de
andere kant in het eeuwige rijk. Hij is zo rotsvast overtuigd van de
genade, waardoor de goddeloze gerechtvaardigd wordt, dat hij met
overtuiging spreekt van de volharding van de heilige en in deze
overtuiging onmetelijk vrolijk is.
De Reformatie heeft met deze stellingen kolossaal hoog gegrepen. De
gereformeerde Reformatie het hoogst. Is het voor een mens uit te houden
in de concentratie en de spanning, welke met name door de gereformeerde
stellingen in de christelijke existentie worden aangebracht? De
gevoelige plek -- ook de invalspoort voor de ketterijen -- in dit
complex van stellingen lag en ligt in de plaats, welke het geloof van de
enkele mens in dit complex inneemt. Kan men volstaan met de gedachte van
de correlatie -- om met G. C. Berkouwer te spreken? Het wezen van het
geloof gaat dan op in zijn gerichtheid en betrokkenheid óp, ja in zijn
bepaaldheid dóór zijn onderwerp. Gemakshalve vergeet men dan, dat het
gericht, betrokken, bepaald worden van de mens op en door dit voorwerp
toch ook een gebeurtenis is. Het zit niet in het voorwerp zelf. Het is
iets dat in en met het onderwerp gebeurt. Het kan in de dogmatische
bezinning een ogenblik geïsoleerd en op zichzelf genomen worden om tot
in al z'n diepten doorlicht en doordacht te worden. Dat is reeds hij
Luther zelf en zeker in het zestiende-eeuwse Lutheranisme een kwestie,
die op duizend punten om de hoek komt gluren. De Nadere Reformatie, het
gereformeerde piëtisme heeft van deze kwestie overvloedig werk gemaakt.
Naar mijn inzicht was dat een legitiem en zelfs noodzakelijk experiment
op de bodem van de Reformatie. Maar het was een experiment en
experimenten kunnen mislukken of op ongelukken uitlopen. Kan men, als
men eenmaal opmerkzaam is geworden op de plaats van het geloof van de
mens in het heilsproces -- de zekerheid van het heil en de zekerheid van
het geloof totaal laten samenvallen? Is de zekerheid van het geloof (de
zekerheid dus dat ik deel neem en deel heb aan het heil) even absoluut
als de zekerheid van het heil? Heeft zij niet ook conjecturele
componenten? Word ik niet zeker, althans zekerder, van mijn geloof door
de goede werken, waarin ik tot mijn verrassing wandel? Is er naast deze
syllogismus practicus niet ook een syllogismus mysticus: ik word een
onuitsprekelijke verrassing en vreugde over het heil in mij gewaar,
zelfs een ondoorgrondelijke zoetheid (suavitas) van het rusten in dit
heil. Ook dat versterkt weer de zekerheid.
Men kan deze dingen op een slecht ogenblik totaal gaan isoleren, niet
alleen in de dogmatische bezinning, maar ook in de geestelijke
existentie. Dan haalt men ze uit hun verband. De arm raakt dan uit het
lid. Dan is Leiden in last. De doop betekent niets meer. De gemeenschap
van de kerk en de liturgie verliezen alle waarde. De prediking is niet
meer tegenwoordigstelling van het heil, maar leerrede over het tot op de
inwendigheid gereduceerde heilsproces. Het volbrachte werk van Christus
verdwijnt in de nevelen van het puur historische en uitwendige. Men
heeft nergens meer houvast aan. Men is moederziel alleen met zichzelf
overgebleven en met het -- eventuele -- eeuwige welbehagen. Men staat
met z'n tijdelijke existentie tegen de steile wand van het bergmassief
van de eeuwigheid en de winden, de stormen van de wanhoop waaien om de
rotsen.
Het is al een heel ding als de mens zichzelf zo beleeft. Hij is niet
meer een wereldling. Hij is een bekommerde geworden. Veel verder komt
een mens gewoonlijk niet. Hij twijfelt niet aan de waarheid van het
evangelie. Hij twijfelt, hij vertwijfelt over zichzelf en over eigen
eeuwige verkiezing en eeuwige zaligheid. Daarbij legt men zich neer.
Deze wanhoop en bekommernis, deze twijfel en vertwijfeling worden de
normale stand van een christenmens. Men vindt dat zelfs al heel wat.
Laten we niet te gauw de staf breken over deze ultra-gereformeerde
opvatting. Een ketterij is het wel. Zelfs een levensgevaarlijke, zowel
voor de enkele mens als voor de kerk in haar geheel. In ieder geval
wordt de geestelijke gezondheid er ernstig door geschaad. Maar zelfs het
leven wordt er door aangetast. Deze ketterij is dodelijk.
Maar laten we er niet te gauw de staf over breken. Achteraf moeten we
ons toch afvragen: hoe is het in 's hemelsnaam in de nadere ontvouwing
van het reformatorische, met name het gereformeerde leven tot deze
ketterij gekomen? De Reformatie begon met de absolute zekerheid. Wat er
uit voortkomt is de absolute onzekerheid. Dat is nog minder dan de
morele zekerheid, waarin een rooms-katholiek christen tenminste nog mag
leven. Hoe is dat in z'n werk gegaan? Ik sprak van een experiment. Ik
noemde het legitiem en onvermijdelijk. Ik waarschuwde meteen dat het zou
kunnen mislukken en zelfs verongelukken. Maar waar is het dan mis
gegaan? Ik meen te kunnen aanwijzen, waar de wissel verkeerd heeft
gestaan. Dat punt noem ik de absolute prioriteit van het gevoel. Voordat
we tot de behandeling daarvan onder een nieuw kopje overgaan, wil ik er
nog opmerkzaam op maken, hoe modern de ultra-gereformeerden in wezen
zijn. Terzake van het eigenlijke van het bestaan houden zij de
onzekerheid, de twijfel voor het normale. De twijfel is zonder enige
twijfel een ziekte van de geest.
Een mens -- zeker een gemeenschap, een cultuur -- kan niet leven zonder
de waarheid en de goedheid en zonder er weet van te hebben wat het ware
en het goede is, zonder daar met zekerheid weet van te hebben. Zodra de
onzekerheid en de twijfel het enige zijn, wat overblijft, lijdt de geest
aan een ongeneeslijke en letale kwaal. Het merkwaardige is, dat de
moderne westerse cultuur deze kwaal tot de eigenlijke menselijke
gezondheid verklaart. Ze verwart "kritisch" met "sceptisch.". Dat een
mens en een cultuur kritisch moeten zijn, willen ze op menswaardige en
culturele wijze bestaan, is naar mijn inzicht zonder meer duidelijk.
Maar als men zozeer of liever: in die zin kritisch wil zijn, dat men
niets meer voor waar en goed houdt, ja dat men alle waarheid en goedheid
met hoongelach loochent, dan heeft men zichzelf op het schavot gezet en
zich opgehangen aan de strop van een valse "kritiek". Alleen vanuit de
waarheid kan men het onware kritiseren.
De ouderwetse ultra-gereformeerde vertoont in deze verwarring van het
kritische (zelfonderzoek) met het sceptische (bekommerdheid) geestelijke
verwantschap met het moderne bewustzijn. Is hij een van de vaders,
althans een van de ooms van dat moderne bewustzijn? Welke rol heeft het
piëtisme historisch gespeeld in de opkomst en groei van de Aufklärung?
Het is hier niet de plaats, deze vraag te beantwoorden. Alleen moet
opgemerkt worden dat een reformatorisch en gereformeerd christen, die
niet ketters is geworden, maar gezond orthodox is gebleven, aanzienlijk
vreemder in de moderne cultuur staat dan z'n ultra-gereformeerde
broeder. Hij is N.B. nog van iets zeker. Zelfs absoluut zeker. Namelijk
van het heil, van z'n geloof en van de eeuwige zaligheid. Excusez du peu!
Daarom moet zo'n gezonde gereformeerde christen zich niet al te modern
willen aanstellen. Een echt modern mens kan hij niet zijn -- tenzij hij
de hele Reformatie loslaat en zichzelf daarmee als gezond gereformeerd
christen opheft.
6. De absolute prioriteit van het gevoel
Maar nu dan die verkeerde wisselstand, waardoor de hele zaak in de
geschiedenis fout is gegaan, waardoor men van de absolute zekerheid
overging tot de absolute onzekerheid.
Er lag in het sola fide van de Reformatie van meet af aan een probleem.
Men kan het sola fide wel geheel opsmelten in het sola gratia of solo
Christo of sola sriptura. Er is een certitudo salutis. Maar de certitudo
fidei is daarmee nooit geheel gelijk en gelijkvormig, maximaal is ze er
gelijkvormig mee, hoewel ook dat nog te bezien staat. Het geloof moet
het ware geloof zijn. Niet alleen naar de objectieve zijde, in deze zin
dat het geloof het ware geloof is omdat het op de waarheid als z'n
voorwerp en inhoud is gericht. Maar ook naar de subjectieve zijde. Het
geloof moet het ware geloof zijn in de zin van het waarachtige, het
echte geloof. In moderne taal: de ultra-gereformeerden zijn ontstaan
omdat men naar de authenticiteit van de mens voor Gods aangezicht was
gaan vragen. Er is een fides viva, een levend geloof. En er is een fides
mortua, een dood geloof. Het eerste alleen is zaligmakend, salvifica.
Het tweede is geestelijk geen cent waard. Maar hoe zal men ze
onderscheiden? Met die vraag hebben generaties van theologen én
christenmensen zich afgetobd. Een fundamenteel gegeven vond men in de
gedachte, dat de fides viva daardoor gekenmerkt wordt, dat een mens in
het echte, reddende geloof het evangelie niet meer in het algemeen
hoort, maar met betrekking op zichzelf. Daar zit reeds een element van
re-flexiviteit, van teruggebogenheid op zichzelf in. Niet om in zichzelf
het heil te zoeken. Maar om het heil te hebben in daadwerkelijke
toepassing op zichzelf.
We betreden helemaal een zijpad, als we voor deze specialisering, deze
verbijzondering van de algemene verkondiging van het evangelie de
openbare dienst van het Woord terzijde schuiven en beweren, dat elk
enkel mens een apart woordje rechtstreeks uit de hemel of uit de Schrift
moet krijgen om er zeker van te zijn, dat met name ook hij bedoeld is.
We raken helemaal aan het zwerven door buitenchristelijke woestijnen,
als we om gezichten, visioenen, stemmen vragen, zullen we tot zekerheid
komen. Dergelijke gedachten zijn altijd als secundaire
bijverschijnselen, zelfs als vervalverschijnselen, verbasteringen van de
mystiek opgevat. Ook op de heerweg van de gereformeerde bevindelijkheid.
De voorvaderen van de ultra-gereformeerden, trouwens ook de
ultra-gereformeerden zelf hebben altijd voor deze foklorisering van het
subjectieve heilsproces gewaarschuwd.
Men bleef hij het evangelie als historische en traditionele grootheid.
Men bleef bij de bediening van het Woord in al haar uitwendigheid. Maar:
daar moest een mens ook innerlijk, van binnen uit opmerkzaam op worden.
Hij moest de dingen zo gaan horen, dat zij betrekking kregen op hemzelf
en op zijn eeuwige situatie. Als zoiets gebeurt, is dat al
wonderbaarlijk genoeg. Daarbij vergeleken zijn al die woordjes,
gezichten, visioenen en stemmen slechts glinsterende snuisterijen,
klatergoud. Het echte goud ligt in de waarachtige terugkeer tot zichzelf
met het oog op de eeuwigheid. Deze gaat trouwens met zeer diepe
ervaringen gepaard. De schellen vallen van de ogen. Men gaat het
evangelie en zichzelf ineens of gaandeweg totaal anders zien. Men krijgt
geopende oren en een geopend hart en als een meiregen stort het
evangelie van de genade zich over de dorstige akker van het verloren
bestaan uit. De zaak is niet meer alleen uitwendig. Ze is ook inwendig
geworden. Het is geen puur verstandswerk meer, het is zaak van de gehele
mens geworden.
Tot zover gaat naar mijn inzicht alles goed. Men zou het onderscheid
tussen het levende en het dode geloof natuurlijk ook nog wel in andere
dingen kunnen zoeken dan in deze reflexiviteit, bijvoorbeeld in de
activiteit of in de spontaneïteit. Maar die reflexiviteit lijkt mij toch
wel de kern van de zaak te raken. Kierkegaard heeft dat op de formule
gebracht: de subjectiviteit is de waarheid. De mens als tijdelijk wezen
moet existeren in de categorieën die hij denkt en zo de categorieën
omzetten van denkcategorieën in bestaanscategorieën. Iets soortgelijks
zeiden de mensen van het gereformeerde piëtisme. Een mens moet gaan
existeren, niet zozeer in wat hij denkt, maar in wat hij hoort. De
waarheid van het evangelie moet waarheid in het binnenste worden.
Men kan dit op verschillende wijze tot uitdrukking brengen. Men kan
zeggen: het moet geen zaak van het verstand blijven, het moet ook een
zaak van het hart worden. Men kan dat nog iets specificeren en zeggen:
het moet vooral zaak van de wil worden. Een mens moet gaan willen wat
God wil. Hij moet zondaar willen zijn en hij moet van de genade in de
middelaar willen gaan leven. Hij moet met God gaan mee willen en mee
oordelen en mee spreken.
In de eerste decennia, zeg in de eerste eeuw van het gereformeerde
piëtisme is men daar opmerkzaam op geweest. Ik denk aan mensen als G.
Udemans en J. Taffin. Ook aan W. Teellinck met zijn accent op het
voornemen en het "consciëntie maken van de dingen". De vaderen van
Dordrecht hebben dit inzicht -- dat de wil een beslissende factor is --
op grootse wijze neergelegd in hun Leerregels. Deze leren immers de
vrije wil, in de zin van de vrijgemaakte wil. Daarop komt volgens Dordt
alles aan: dat, die eerst niet wil, nu met gewilligheid, zelfs met
blijdschap gaat willen.
Maar men is daar niet mee tevreden geweest. Dat weten uit het horen en
dat willen met het hart was de mensen van de zeventiende en de
achttiende eeuw niet genoeg. Men was er kennelijk te modern voor. Men
zegt wel, dat de mens pas in de nieuwe tijd, vanuit de Renaissance, het
gevoel ontdekt heeft. Dat is misschien te veel gezegd. In de
Middeleeuwen en daarvoor hadden de mensen natuurlijk ook gevoel. Ze
waren zich daar natuurlijk ook van bewust. Maar zou het verschil met de
nieuwe tijd ook daarin kunnen liggen, dat men vóór de Renaissance het
gevoel anders waardeerde? Zag men soms het verstand en de wil als de
hogere functies van de mens, van de mens als geest, en zag men in het
gevoel een lagere functie, temidden van de zintuigelijke gewaarwordingen
of zelfs te midden van de zinnelijkheid, dus grenzend aan het dierlijke?
En is men in de nieuwe tijd daarop teruggekomen? De Renaissance als
herontdekking of als ontdekking van de mens en de wereld in al hun
zintuigelijke concreetheid! Wie die ontdekking gedaan heeft krijgt in
zijn opvatting van het mens-zijn ook een geheel andere plaats voor het
gevoel. Het wordt de derde in de trits: verstand, wil en gevoel. Het
hoeft zich niet meer te generen in dit gezelschap. In de negentiende
eeuw redden veel theologen zich zelfs door in het spoor van
Schleiermacher zich met God en de religie terug te trekken in het
gevoel, al of niet verstaan als onmiddellijk besef van zichzelf, van het
universum en van de identiteit van het zelf in het universum.
Hoe dit alles precies ook zij, ik houd het er voor dat we de
ultra-gereformeerden in het kader van deze grote geesteshistorische
samenhang moeten trachten te verstaan. Gaandeweg wilde men God en zijn
genade gaan voelen in het hart. Men sprak zelfs van zekerheid van het
gevoel en onderscheidde deze nadrukkelijk van de zekerheid van het
geloof.
Ook daarvan kan men nog niet zoveel kwaads zeggen. Het wil mij
voorkomen, dat de reflexiviteit een wezenlijk moment in alle zekerheid
is. De zekerheid voelt zichzelf. Ze is ook zeker van zichzelf. Zo is de
mens ook altijd zeker -- als hij zeker is -- op de wijze van het gevoel.
Men kan ook niet ontkennen, dat het op deze lijn tot verrukkelijke
vormen van christelijke mystiek is gekomen. Ik denk aan iemand als Th. á
Brakel. Men zoekt het in de suprème en sublieme gevoelens. Daarin wil
men de hele trinitarische God en de overstelpende overvloed van zijn
verkiezende genade hebben. W. Goeters spreekt in dit verband van "den
reinen Sensualismus". Het is een waarneming, neen een gewaarwording, een
betoverend aangeraakt worden in het diepste innerlijk. Het is alleen te
vergelijken met de verliefdheid en de dronkenschap van de geslachtelijke
gemeenschap.
Onwillekeurig wordt men meegesleurd in de geestelijke vervoering, als
men bij de oude schrijvers over deze dingen leest. Ook deze ketterij is
met andere woorden een kostbaar, in ieder geval een kostelijk goed uit
de schat van de traditie van de christenheid.
Een ketterij is het intussen wel. Voor men er erg in heeft zet men het
gevoel in een absolute tegenstelling met het verstand. De factor van de
wil als constitutief moment in de christelijke existentie vergeet men,
om van de daadwerkelijkheid maar te zwijgen. Alléén het gevoel is het
enige echte. Daarin wil men God hebben. Als men Hem daarin niet heeft,
heeft men Hem op geen wijze. Men staat dan nog buiten alles. In de
gevoelsmatigheid stijgt men zelfs boven de reflexiviteit uit. Men stijgt
op tot de onmiddellijkheid (waarin men bijvoorbeeld over zichzelf in de
derde persoon gaat praten: "toen kreeg hij het zo benauwd", "toen werd
hij in de verwijding gezet"). Van pure geestelijkheid wordt men boven-
en dus buitenkerkelijk. Men heeft de bemiddeling van het heil in de
middelaar door de Geest niet meer nodig. Op een ogenblik waagt men de
stelling, dat men het zelfs zonder middelaar kan redden: men heeft
immers in de armen van de eeuwige verkiezing gelegen.
Dat zijn -- christelijk genomen -- allemaal barbaars en boos ketterse
gedachtengangen. Reeds de eerste gedachte (het gevoel in een absolute
tegenstelling met het verstand) is ongehoord ketters: waar blijft zo het
horen van het evangelie. Om van de laatste gedachte (ik red het zonder
middelen) maar niet te spreken. Maar ook alles wat daar tussen ligt is
even ketters.
Deze ketterijen wreken zich intussen zelf. Rara hora, hora brevis! Het
suprème moment, waarin men God en zijn genade werkelijk voelt, pleegt
zeldzaam te zijn. Bovendien is het uiterst kort. Men staat op het puntje
van z'n grote teen. Men reikt met zijn gevoel naar de eeuwige raad. Men
voelt de verkiezing ook 'n ogenblik.
Maar dan valt men uitgeput in een geestelijke dorheid en doodsheid
terug, die te verschrikkelijker is naarmate zij afsteekt tegen de
opperste liefdesgloed, waarin men even stond. Deze dorheid en doodsheid
plegen dagen en nachten, maanden en jaren te duren. Het hart ligt een
winter lang als een kale akker, waarop alleen kiezelstenen glinsteren.
In deze woestijn zijn de ultra-gereformeerden aan het dolen geraakt en
zij verleiden de andere mensen, om ook daarin te gaan dwalen. "Zo lang
ik niets voel, heb ik niets" -- dat wordt het devies. Welnu: de meeste
mensen plegen niet zo machtig veel te voelen, althans niet van God en
zijn eeuwige raad en eeuwige Rijk. Maximaal voelen zij iets van de
schuld, althans van de macht, althans van de straf van de zonde, van de
verdorvenheid en verlorenheid van het bestaan.
Ik wil met een en ander het gevoel niet uit-schakelen. Laten we niet
anti-piëtistisch en anti-romantisch worden! Het gevoel moet meedoen.
Maar als moment in het geheel. In het geheel van het mens-zijn. En als
moment in de reactie op het evangelie. Alle gevoel ontstaat alleen aan
de een of andere objectiviteit. Wordt het in zichzelf opgesloten, dan
raakt het in een draaikolk, waarin alles vernield wordt. Een gezonde
gereformeerde orthodoxie gaat daarbij tot de extreme formulering, dat
het verstand even belangrijk is als het gevoel, als het er om gaat, uit
het evangelie de eeuwige genade en daarmee de drieënige God zelf te
ontvangen en aan te nemen. Wie deze formulering fundamenteel zou willen
aanvechten is niet meer gereformeerd, maar ultra-gereformeerd en daarom
niet meer orthodox, maar ketters.
7. De Heilige Geest en de man op het peerd
Maar hangt deze ketterse eenzijdigheid, waarin men aan het gevoel een
absolute prioriteit toekent, niet samen met een nog veel grotere --
bredere en diepere -- schade, welke de gereformeerde Reformatie in haar
verdere ontwikkeling heeft opgelopen?
Men wist van meet af aan van het vraagstuk van de applicatio. Het
volmaakte heil in Christus moet toegepast worden. Met de gedachte aan de
applicatio salutis objectiva, volgens welke de toepassing van het heil
reeds als moment in het heil zelf, dus in het object dat toegepast moet
worden, zit en met de gedachte, dat het geloof z'n wezen vindt in de
volstrekte gerichtheid op zijn voorwerp, ja daarin opgaat, komt men
eenvoudig niet uit. De toepassing van het heil is werkelijk iets anders
dan de verwerving van het heil. Ze is bovendien een zo grote
gebeurtenis, dat men niet kan volstaan met een verwijzing naar het
geloof. De Heilige Geest moet er aan te pas komen. Hij moet het in
Christus geschonken heil toepassen.
Deze twee dingen heeft men van de aanvang af geweten: ten eerste dat er
toepassing nodig is en ten tweede dat God de Heilige Geest het is, die
dat moet doen. Men moet de theologische gedachtengangen van Calvijn wel
aan alle kanten zodanig besnoeien, dat men ze totaal verminkt, als men
deze twee elementen uit zijn uitspraken en denkcomplexen wegsnijdt. Hij
heeft er zelfs zijn Institutie trinitarisch voor opgezet en een geheel
deel gewijd aan de leer van de Heilige Geest en zijn werk. Dat is juist
de glorie van de gereformeerde theologie en van het geestelijke leven
van de gereformeerde Reformatie: men wilde eindelijk eens voluit
trinitarisch de dingen doordenken en doorleven en daarom ook -- in een
relatieve zelfstandigheid -- pneumatologisch.
Maar is men er in geslaagd, theoretisch en praktisch, tot een leer
aangaande de Geest en zijn werk te komen, welke echte christelijke
consistentie vertoonde? Het wil mij voorkomen, dat men deze fundamentele
vraag ontkennend moet beantwoorden. Uitwendig blijkt daar reeds iets van
in de omstandigheid, dat men de trinitarische opbouw van de Institutie
in de structuur van geen enkele gereformeerde dogmatiek terugvindt. Dat
is echter niet het ergste. Veel erger is, dat men al heel spoedig en
gaandeweg in steeds sterkere mate over het werk van de Geest op een
hoogst eenzijdige wijze is gaan spreken. De Geest is niet pas aan de
gang, als hij inwendig in het hart van de mens aan de gang is! De
veelszins onbewuste gedachte, dat dat wel zo is, is de grote -- brede en
diepe -- schade, welke de gereformeerde Reformatie in de ontwikkeling
van haar theologische denken en geestelijke leven heeft opgelopen. De
Geest is iets totaal "geestelijks". Dat wil zeggen: hij is iets totaal
innerlijks. Pas als er wat in het hart, in het binnenste innerlijk van
de mens gebeurt. pas als daar iets fundamenteels gebeurt, als de mens
daar in zijn zijn wordt aangeraakt en omgezet -- pas dan kan men van
Geesteswerk gaan spreken. Voor de rest zijn we alleen met de duivel,
maximaal met God de Vader in de wereld.
Het is onbegrijpelijk, dat het ooit tot zo'n spiritualistische
uitwerking van de pneumatologie heeft kunnen komen. Reeds het conceptus
de Spiritu Sancto (ontvangen van de Heilige Geest) had de gereformeerde
christenheid daarvan moeten weerhouden. De Geest doet meer dan in de
harten van mensen wederbarend werken. Hij formeert de menselijke natuur
van de middelaar in de schoot van de maagd Maria. Zo poneert hij de
Messias. En dat doet hij waarlijk niet als God de Schepper, als hoedanig
hij elk voorjaar het gras weer groen laat worden. Het poneren van de
Messias is werk, dat Hij doet als God de Verlosser. Het is tenvolle en
uitsluitend werk van het heil. Daar -- in de stal van Bethlehem! -- dáár
begint reeds het heilswerk van de Heilige Geest. Zelfs op een
grondleggende wijze. Reeds daarom kan men de Geest niet opstuiten in het
innerlijk van de enkele mens.
Maar men kan ook aan Pinksteren denken. Waartoe geschiedt de uitstorting
van de Heilige Geest? Om de blinde discipelen de ogen te openen voor de
heerlijkheid van de verrezen Heer. Zonder enige twijfel. Maar ook om de
tongen los te maken, zodat er gesproken wordt. Nu wordt het
zendingsbevel van de opgestane Christus gerealiseerd. De discipelen
worden eindelijk omgezet in apostelen. En als apostelen trekken ze uit,
eerst naar het volk Israël in alle windstreken en dan naar de volkeren
van de aarde. Ook dat is tenvolle werk van de Heilige Geest en dat
tenvolle heilswerk: de loop van het apostolische Woord door de eeuwen en
de continenten.
De apostelen hebben hun opvolgers, gehad: de zendelingen, de
bisschoppen, de kerkeraden, de dienaren van het Woord. In één woord: de
traditie is heilswerk van de Heilige Geest. Aan de uitstorting van de
Heilige Geest beantwoordt geen terugkeer van de Geest, zoals aan de
incarnatie de hemelvaart beantwoordt. De Geest blijft. Hij is niet
alleen uitgestort. Hij woont ook in. Er is inhabitatio Spiritus Sancti
in het corpus Christi (de kerk), in het corpus christianum (de
gekerstende en de te kerstenen cultuur) en in het corpus christiani (het
lichaam! -- van elk christenmens). Men kan niet lichamelijk, uitwendig,
historisch en traditioneel genoeg over de Heilige Geest denken. Als men
aan de Geest denkt en aan wat hij doet, dan moet men aan de man op het
peerd denken, aan het standbeeld van Willibrord dat op het Janskerkhof
van Utrecht -- de oorsprong en het hart van de Nederlandse natie --
staat. Hij bracht het evangelie uit Engeland naar Nederland. Hij houdt
een kerk in zijn hand. Maar hij zit op een paard. Hij wil het hele land
doorrijden om overal te evangeliseren, kerken te planten en te
kerstenen.
Men mist de christelijke consistentie in z'n pneumatologie als men deze
zijde van het werk van de Geest verwaarloost of ook maar bagatelliseert.
Zoals Rome na de Reformatie in pure contra-reformatorische gestemdheid
heeft volhard in barre eenzijdigheden, zo heeft ook de Reformatie, ook
de gereformeerde, in anti-papistische verblinding talloze elementen van
de heilswaarheid, onder meer ook dat grote element van de traditie en de
traditionele bepaaldheid van het heil én van het heilsbezit,
verwaarloosd. Men had alleen oog voor de Schrift. Niet de traditie, maar
de Schrift! Dan gaat het uiteraard met één sprong meteen over van de
Schrift naar het hart van de enkele mens. Desnoods ziet men de Geest nog
aan de gang in de Schrift, althans in de geboorte van de Schrift. Zij is
geïnspireerd. Dat is een rest van katholiek-christelijk denken. Maar zo
gauw men doorzakt wordt ook de bijbel een bij-bel, slechts een bel, die
er bij hangt, maximaal nu en dan eens klingelt.
Door deze ontwikkeling in de pneumatologie is onmetelijke schade
aangebracht in het geestelijke leven en de theologische bezinning van de
gereformeerde gezindte. Over de hele linie. Het wordt alleen het meest
zichtbaar bij de ultra-gereformeerden. Maar in dit verband moet men zich
afvragen, of in wezen niet alle gereformeerden min of meer
ultra-gereformeerd zijn.
Wat mist men niet door deze schade! Men raakt in de grond van de zaak de
hele traditie kwijt als heilselement en blijft eenzaam met de Schrift en
het hart in z'n handen in de kou staan. Men ziet niet meer dat de hele
tijd in zijn gestrektheid gevuld is met het heil, dat op ons toekomt,
ons omgeeft en doordringt. Men ziet niets meer van de spreiding van het
heil door die drie corpora: in wezen raakt men de kerk, het gekerstende
gemenebest en het eigen lichaam kwijt. Men weet nog wel van toepassing,
maar verstaat deze alleen in de zin van toeëigening. Dat de toepassing
van het heil als even belangrijke component ook bestaat in de
bemiddeling van het heil ziet men, althans in z'n fundamentele
betekenis, over het hoofd. Voor het verbond (in al z'n biologische
uitwendigheid!) houdt men geen zintuig meer over. De beloften van God --
die in geloof omhelsd willen worden -- vallen krachteloos ter aarde. Dat
de enkele mens naar zijn wezen ook moment in de gemeenschap is én in de
samenhang van de geslachten, speelt in de heilsvraag geen enkele rol.
Voor de stelling "ik ben sinds Clovis bekeerd", een stelling die veel
minder eenzijdig en veel meer waar is dan die andere stelling "ik ben op
Golgotha bekeerd", is geen enkele plaats. Ja, dat de Heilige Geest volop
aan de gang is en het volle heil in alle overvloed uitdeelt, als de
dienaar van het Woord -- sprekend uit de Schrift -- op de kansel staat,
wordt totaal over het hoofd gezien. De Géést, meneer? De Geest? Die is
pas aan de gang, als er wat in mijn stenen hart gebeurt! Zelfs de
formule van Calvijn, dat het dan toch maar een electio is, zij het een
electio generalis, een algemene en gemeenschappelijke uitverkiezing, als
men in een natie wordt geboren, tot welke het evangelie is gekomen en
door welke het is ontvangen, laat men als onbelangrijk buiten
beschouwing of behandelt men laatdunkend door er de nadruk op te leggen
dat het slechts (!ketterij!) een electio genérális is.
Al deze dingen mist men. Dat heeft het verziekingsproces in de
gereformeerde gezindte op gang gebracht, waardoor het hele lichaam
geïnfecteerd is, zodat het in de ultra-gereformeerdheid is gaan wemelen
van de ketterijen.
Nu hebben deze ketterijen zonder enige twijfel houvast in één bepaalde
zijde van de gereformeerde waarheid. Men kan de toepassing van het heil
ook weer niet beperken tot de bemiddeling van het heil. Het moet ook tot
toeëigening komen. En dan tot de echte toeëigening. Het is de mens zelf.
die zich zelf het bemiddelde en zo aangeraakte heil toeëigent, het zich
eigen maakt, het -- om met de bevindelijken te spreken -- "mijnt", dat
is "tot het mijne maakt", zó dat het niet meer puur in Christus is, ook
niet puur in het Woord of in de prediking en de belofte of in het
verbond en de gemeenschap van de kerk of in de liturgie is, maar ook in
de mens, in zijn zelf, in zijn existentie, in zijn levenstijd, in zijn
hart.
Dat is het fijne puntje! De poort van het hart moet van binnenuit open
gedaan worden. Hij wordt niet van buiten af -- door het geweld van de
prediking, die zich dan tot absolutie verstijft -- open gerammeid. Het
huwelijksaanzoek van Gods zijde is echt niet meer dan een
huwelijksaanzoek. Het is geen aanranding en verkrachting. Van binnenuit
moet de poort opengedaan worden. En dat door de mens zelf. Daarbij zijn
enige dingen te bedenken. In de eerste plaats, dat het de Geest is, die
de mens van binnenuit de poort van zijn hart doet opendoen. Hoe zou de
zondaar, die dood is in de zonden en de misdaden, dat zelf, van zich uit
kunnen doen? Hoe zou hij het ooit, vijand zijnde, willen doen? Een mens
moet wedergeboren worden om in het geloof de beloften van het evangelie,
die in de prediking tot hem komen, te kunnen en te willen omhelzen.
Dat brengt in de tweede plaats met zich mee, dat men in de beschrijving
van het werk van de Geest niet kan volstaan met de opmerking, dat de
Geest door het Woord werkt. Dat doet hij, geheel uitwendig, van buiten
af, traditioneel. Maar nu en dan moet de Geest het Woord even achter
zich laten, op de een of andere manier over de muur klimmen en het huis
van de mens binnendringen om de mens aan te raken, te overreden en te
overwinnen, zodat de mens bereid wordt, de poort van binnenuit te
openen. Dat is in het werk van de Geest een plus, dat bij zijn werk door
het Woord bijkomt. Dat plus heeft én in de geestelijke beleving én in de
dogmatische bezinning steeds de grootste moeilijkheden opgeleverd. Op
dit punt glijdt men heel gemakkelijk uit.
Daarom moet men in de derde plaats aan deze twee opmerkingen haastig de
opmerking toevoegen, dat een mens van dit inwendige handelen van de
Geest in zijn hart niets anders merkt, dan dat hij zelf -- tot zijn
eigen verbazing -- handelt. Die niet wilde, wil opeens. Die niet kon,
kan opeens. Die niets deed, doet opeens de poort van binnenuit open en
laat God in Christus in het gewaad van het evangelie binnen. Zo
grondeloos verborgen is dit inwendige werk van de Geest. Het neemt
geheel en uitsluitend de gestalte aan van een werk van de mens.
Vandaar ook de vierde opmerking. Dit werk van de Geest is het uiterste
van de tra-ditio. Zo geeft de Here God het heil helemaal uit handen. Hij
overhandigt het. Hij legt het in de handen van de mens. Niet ambtelijk,
zoals in de bemiddeling. Daarin wordt de mens als instrument gebruikt,
aan Gods zijde. In de toeëigening -- de andere zijde van de toepassing
-- wordt de mens geponeerd als partner, als tegenover van God. Hij zelf
is, in een door de Geest gewerkte authenticiteit, willend en handelend
aan de gang.
In de vijfde plaats moet hieraan nog worden toegevoegd dat wat zo het
uiterste van de traditie is ook in de contekst van de gehele traditie
gehouden moet worden. De enkele mens met zijn hart is een wezenlijk
moment. Maar hij is slechts een moment in het grote geheel. In de
samenhang van dat grote geheel moet hij blijven. Hij moet zich daaruit
niet isoleren, zich op zichzelf stellen en dan verabsoluteren. Want dan
is opeens alles weg. De Geest heeft nog meer gestalte. Wij hebben
althans meer houvast aan de Geest, in de man op het peerd dan in ons
eigen wedergeboren hart.
8. Het sacrament als de vorm van het eeuwige leven
Dit alles brengt ons op een ander chapiter. Wanneer men zo de toepassing
van het heil in haar volle omvang, dus én als bemiddeling én als
toeëigening, in het oog houdt en elk moment daarin als slechts moment in
het grote geheel, dan krijgt men ook de zuivere plaats van het sacrament
in het oog. Is het vorm van de bemiddeling, niet meer dan een zichtbaar
woord, aanhangsel van de prediking met als functie, de inhoud van de
prediking te bevestigen door haar nog eens, maar nu in andere vorm, te
herhalen? Ontvangen wij het heil op twee manieren, door de prediking en
door het sacrament? Ik houd het er voor, dat deze gedachte ons op een
dwaalweg leidt. Natuurlijk heeft het sacrament ook een verkondigend
karakter, omdat het gebruik van het sacrament (onder meer) een belijdend
karakter heeft. Even natuurlijk heeft het sacrament een bevestigend en
versterkend karakter. De beloften van het evangelie worden er in
uitgebeeld, verzegeld en gewaarborgd en zo bevestigd. Het zwakke geloof
wordt door het gebruik van de sacramenten versterkt. Maar ik meen dat we
de eigenlijke plaats van het sacrament niet ergens op de baan van de
bemiddeling als vorm van de toepassing moeten zoeken. De eigenlijke
bemiddeling geschiedt uitsluitend door de prediking. Daardoor geschiedt
zij volledig. In de prediking wordt het hele Goddelijke, historische
heil tegenwoordig gesteld, na aan de poort van het hart.
Is het sacrament dan soms vorm van de toeëigening, dat andere stuk van
de toepassing? Ook dat kan men onmogelijk volledig ontkennen. Ik houd
mijn kind ten doop, ik neem het brood en de beker, ik eet en drink. Daar
zit iets in van toeëigening. En toch: is dit de eigenlijke toeëigening?
Geschiedt deze niet als het geloof ontvonkt in het hart en de mens van
binnenuit de klink van de deur licht? Dat is toch de volle inlijving van
de mens in Christus en de volle intocht van Christus in de mens! Deze
waarheid moeten we ongerept bewaren. Zij is een kostbaar kleinood uit de
reformatorische, met name ook uit de gereformeerde traditie. Deze
geweldige realiteiten van de toeëigening -- inlijving in en intocht van
Christus -- gaan op zuiver menselijke wijze toe. Wie daar het sacrament
bij haalt loopt goede kans, de menselijke aard van de toeëigening te
schenden.
Waar blijven we dan met het sacrament? Staat het soms buiten het
heilsproces? Hoort het niet in de dogmatiek? Hoort het in de ethiek? Dat
ware, dunkt mij, de grootste ramp, welke het sacrament kan overkomen.
Zwingli heeft voor deze gedachte het voorspel gespeeld. Barth was juist
begonnen, het hele koraal te spelen. Hij verwees de sacramenten resoluut
naar de ethiek. Toen ik dat voor het eerst bij hem las, heeft mijn hart
een ogenblik stilgestaan. Het is naar mijn inzicht het ergste defect in
de gehele theologie van Barth.
Persoonlijk meen ik, dat het in de lijn van de gereformeerde traditie
ligt, het sacrament te zien staan aan gene zijde van de toepassing, dus
voorbij de bemiddeling, voorbij de toeëigening, in het laatste stuk van
de pneumatologie, dat stuk dat eschatologie heet. Wat is het sacrament?
Het is het verhulde eschaton!
Wat is daarmee gezegd? Niet minder dan dit, dat het sacrament
gemeenschappelijk werk is van de drieënige God enerzijds en de gelovende
en belijdende mens en gemeente anderzijds. Samen beelden zij het
bemiddelde en toegeëigende, het door God geschonken en door de mens
aangenomen heil uit. Het is echter meer dan uitbeelding van het heil.
Het is ook -- weer gemeenschappelijke! -- viering van het heil. God en
mens tezamen vieren het heil. En alle viering is meer dan viering. De
viering als zodanig is realisering. In het feest wordt het leven
bevestigd. Het wordt machtig. Het wordt geladen. Het sacrament is het
feest van het voltooide heil, van het heil van gemeenschap van God en
mens. Het is dé vorm van het eeuwige leven.
Daar zit op meer dan één manier een zeker "terug" in. We keren, als we
het sacrament gaan bedienen en gebruiken, terug uit de pure
innerlijkheid. Het sacrament is als zodanig de uitwendigheid par
excellence. We keren terug uit de pure enkelheid. Het sacrament is de
gemeenschappelijkheid zelve: gemeenschap van de gelovende en belijdende
mensen onderling, gemeenschap van de christen met de middelaar,
gemeenschap van de mens met de drieënige God.
Er zit vooral ook in deze zin een "terug" in, dat we uit de pure
menselijkheid terugkeren. Waarin? Wel, in de sacramentaliteit. Anders
kan men zich op dit punt niet uitdrukken. Men moet zich hier steeds
tautologisch uitdrukken. Men zegt bij de sacramenten alsmaar hetzelfde
omdat men het onuitspreekbare uitspreekt. Maar het is niet geheel
zinloos, om zo tautologisch te praten. Men zegt er wel iets mee. Men
zegt er dit mee: dat het heil, het eeuwige leven in geen van de vele
vormen van de menselijke existentie in haar gevallen staat is te vatten
en vast te houden. Daarom is er een geheel eigen een tegenover de
schepping geheel nieuwe vorm voor gegeven. Die eigen, nieuwe vorm is het
sacrament. Dat is de enige vorm, waarin wij -- in de situatie van de
zonde en de middelaar -- het eeuwige leven althans enigermate werkelijk
kunnen vatten en vasthouden.
We moeten dat ook weer niet overdrijven. Natuurlijk bezitten we het heil
en het eeuwige leven ook wel enigszins in andere vormen. Ik denk aan de
uitgaande daden van het geloof, waarin het hart van de mens verbrijzeld
wordt en hij zich overgeeft. Ik denk ook aan de oneindige reeks van
bevindingen, tot in de roerselen van het bloed, met haar talloze
gestalten en ongestalten. Ik denk aan de goede werken, aan het hele pad
van de heiliging als pad, niet alleen náár, maar ook in het eeuwige
leven. De heiliging gaat door tot in het politieke en heet dan
kerstening. Ook dat is een gestalte van het eeuwige leven. Ik denk -- om
niet meer te noemen -- tenslotte ook aan de belijdenis. Het vat van de
confessie -- de confessie welke ook altijd het karakter van confectie
houdt! -- heeft misschien nog wel de grootste capaciteit van alle
menselijke vorm, om het eeuwige leven er in te hebben. Maar als het er
op aankomt, schieten al deze vormen toch weer tekort. Het heil, het
eeuwige leven is te onvoorstelbaar groot, dan dat wij het in een van
deze vormen werkelijk zouden kunnen bewaren. Het ontglipt telkens weer.
We staan dan opnieuw met lege handen in een leeg heelal. Maar dan is er
het sacrament! Het is zo uniek én naar de vorm (het is een hoogst
erratisch blok in ons dagelijkse bestaan) én naar de capaciteit (de unio
sacramentalis van het teken en de betekende zaak), dat het inderdaad een
vat lijkt, waarin we het eeuwige leven op onze reis door de tijd veilig
mee kunnen nemen.
Het sacrament is het verborgen eschaton. Dat houdt enerzijds in, dat het
het eschaton is. Het is het einde. We zijn aan alle bemiddeling en
toeëigening voorbij. We staan in de volle realiteit. Anderzijds houdt
het in, dat het het verhulde eschaton is. Het sacrament wordt daarom
gekenmerkt door de voorlopigheid en de tijdelijkheid. Het is het
eschaton in het heden. Op zichzelf is het de meest sobere en schamele
levensvorm die denkbaar is: een handjevol water, een hap brood, een slok
wijn! Het sacramentele bestaan lijkt op het bestaan van de schooier in
het logement. Armoediger en harder dan in het sacrament is het leven
nergens. Daarom: hoe sacramenteler (wat mij betreft: hoe
sacramentalistischer) men denkt en leeft, des te eschalogischer denkt en
leeft men, des te meer staat men in het ontzagwekkende voorbehoud,
waaronder het evangelie de existentie zet.
En nu de vraag: wat hebben de ultra-gereformeerden met het sacrament
gedaan? Het antwoord op deze vraag bevat een lange reeks zeer ernstige
beschuldigingen. Ik aarzel niet, het beschuldigingen van ketterij te
noemen.
In de eerste plaats: we hebben de twee sacramenten gescheiden. Nomaliter
pleegt men wel z'n kinderen te laten dopen, maar zelf niet aan het
avondmaal te gaan. Hoe deze geestelijke schizofrenie terzake van de
sacramentaliteit in de christelijke existentie mogelijk en draaglijk is,
is niet wel in te zien. Men zal het wel daaruit moeten verklaren, dat
men over deze waanzinnige discrepantie niet nadenkt.
In de tweede plaats: de ultra-gereformeerden hebben de kinderdoop, waar
ze -- uit conservatisme? -- hardnekkig aan vasthouden, gedevalueerd tot
een in wezen waardeloze christelijke usance. Betekenis heeft de doop
eigenlijk niet. In ieder geval geen heilsbetekenis. Maximaal is hij
teken van het uitwendige verbond -- en we weten wat het woord
"uitwendig" in de mond van ultra-gereformeerden betekent, welk een
bepaald ketterse klank het daar heeft.
In de derde plaats mijdt men het avondmaal. Dat wordt zelfs beschouwd
als teken van ernst en (natuurlijke, dus onwedergeboren?) vroomheid. Men
baseert het sacrament puur op de innerlijkheid en dat nog wel op de
innerlijkheid van het suprème gevoel. Dat is een even grote en even erge
onmogelijkheid als die verwording van de kinderdoop tot inhoudsloze
christelijke usance. Het is er alleen precies het tegendeel van. De
sacramentaliteit is niet op de innerlijkheid te baseren. Dan loochent
men op ketterse wijze het element van het "terug", dat zo kenmerkend is
voor het sacrament.
In de vierde plaats: men mijdt het avondmaal, maar doet wel mee aan de
verkiezing van ambtsdragers, laat zich zelfs tot ambtsdrager kiezen. Als
men niet aan het avondmaal kan, omdat dat te heilig is, kan men dan wel
het actieve en passieve kiesrecht uitoefenen? Is dat dan een minder
heilige zaak? Is het ambt minder hoog en diep mysterie dan het
sacrament? Regeert Christus niet zelf door de ambten zijn kerk? Men
zegge niet, dat de ambten sacramenten zijn of sacramenteel van aard. We
moeten de sacramentaliteit en de ambtelijkheid als dimensies in de
christelijke existentie zorgvuldig van elkaar onderscheiden houden. Maar
ze zijn wel vergelijkbaar. Ook en zeker in de heiligheid. Christus is
wel op een andere, maar niet op een mindere wijze tegenwoordig in de
ambten dan in de sacramenten. Maken de ultra-gereformeerden door zo te
scheiden tussen sacramentaliteit en ambtelijkheid zich niet schuldig aan
de ketterij van de verburgerlijking van de ambten tot menselijke
bestuursfuncties? Ze halen kennelijk het christokratische gezag uit de
ambten. Dat is op gereformeerd, althans op Frans-Zwitsers gereformeerd
terrein een ernstige ketterij.
In de vijfde plaats: men mijdt niet alleen zelf het avondmaal, men houdt
ook van het avondmaal af. Het avondmaal is maar voor een paar
enkelingen. Uitdrukkelijk wordt vastgesteld dat er altijd maar weinig
uitverkorenen zijn, hoewel Jezus in het evangelie nadrukkelijk niet op
deze vraag is ingegaan. Men heeft ook eigenmachtig en hoogst eenzijdig
zowel de criteria als de keurmeesters voor de vaststelling van de
uitverkorenheid in het aanzijn geroepen. Deze versperren de toegang tot
het avondmaal voor talloze aangevochten zielen. Er wordt, op de dorpen,
zelfs met sociale boycot gedreigd. Ik spreek uit ervaring. In Hilversum
had ik een paar voortreffelijke belijdeniscatechisanten, die als
dienstmeisjes werkzaam waren. Ze kwamen uit een ultra-gereformeerd dorp.
Daar waren ze ook verloofd. Ze zagen met hoofd en hart in dat ze,
belijdenis gedaan hebbende, aan het avondmaal behoorden deel te nemen.
Ze wilden ook niets anders. Maar ze zeiden: dominee, we beloven niets,
want als we straks getrouwd zijn en we gaan aan het avondmaal, dan
worden we door de dorpsgemeenschap uitgestoten. Iets ergers heb ik van
ultra-gereformeerde zijde voor mijn besef nog nooit meegemaakt.
Het sacrament is dé vorm van het eeuwige leven. Z'n kinderen laten dopen
en zelf aan het avondmaal gaan is daarom het meest normale in de normale
christelijke existentie. De ultra-gereformeerden hebben zich op een
veelvoudige en radicale wijze aan het sacrament vergrepen. Ze hebben
daardoor het eeuwige leven verstoord en de christelijke existentie
verwoest.
9. Verabsolutering van de eigen inzichten
Wij wenden ons tot een andere zijde van de zaak. Naast de
sacramentaliteit en ambtelijkheid staat de confessionaliteit. Zij is
even wezenlijk in de christelijke existentie. Men heeft de waarheid niet
uit zijn eigen duim gezogen. Zij is ook niet door analyse van het
menselijke bestaan of door onderzoek van de geschapen werkelijkheid
gevonden. Zij is van buiten af tot ons gekomen. Met het gezag van het
profetische en apostolische getuigenis. Daarachter staat een mens, die
zelfs zegt: ik ben de waarheid. Dat alles wat zo van buiten af tot ons
komt, kan men verwerpen. Dan loochent men het. Men kan het ook
aanvaarden. Dan belijdt men het. Men eigent het zich ook wel toe. Dat
wil zeggen: men zet de profetische en apostolische Christuswaarheid om
in gekerstende christelijke levenswerkelijkheid, mystiek en ethisch.
Maar kan men dat ooit volledig doen? Zijn de incarnatie, de nederdaling
ter helle, het offer van de verzoening, de opstanding uit de dood, de
hemelvaart, het zitten aan de rechterhand van de Vader, het wederkomen
om te oordelen ooit ook maar enigszins om te zetten in menselijke
levenswerkelijkheid? Is en blijft de middelaar niet een ander dan de
mens? Blijft hij zijn "vreemdheid" niet ondanks alle "toeëigening"
behouden, zodat het toegeëigende nooit totaal "eigen" wordt, maar
"vreemd" blijft, in de zin van "van een ander"? Als dat zo is -- en zo
staan de zaken in het evangelie en daarmee in de christelijke existentie
-- dan kan men, als het er op aankomt, maar één ding doen: van zichzelf
afwijzen en terzake van de waarheid naar een ander, naar al dat andere
dat van buiten af met gezag tot ons komt verwijzen. Dat noemt men
belijden. De confessionaliteit is de tegenpool van de authenticiteit.
Vandaar dat de confessie steeds wat, als een confectiepakje, om de
christenmens heen slobbert. Ze is nooit helemaal "echt". Ze komt nooit
helemaal van binnen uit. Men heeft het van horen zeggen. Men praat na.
Maximaal praat men, ook met het hart, mee. De factor van het gezag
blijft er een onophefbare rol in spelen.
Dit is een universeelchristelijke, katholieke stand van zaken. Het dogma
is in alle eeuwen een wezenlijk element in het kerk-zijn geweest. Het is
interpretatie, althans omschrijving en aanduiding, op het vlak van het
denken, van de inhoud van het evangelie.
De Reformatie heeft van het begin af aan een uitzonderlijk zwaar accent
op dit confessionele element van het kerk-zijn gelegd. Dat lag aan de
situatie. Het breekpunt in de zestiende eeuw was niet de liturgie, was
niet de kerkorde, was zelfs niet de bisschop of de paus. Het breekpunt
was de inhoud van het evangelie. Men "herontdekte" het evangelie in zijn
kern, als boodschap van de genade Van God voor verloren zondaars. De
bisschoppen gingen niet mee in deze herontdekking. Maar wat het zwaarste
was moest ook het zwaarste wegen. De inhoud van het evangelie was
zwaarder dan het gezag van het ambt in de legitieme orde van de
apostolische successie. Daarom heeft men terwille van het evangelie, zij
het met diepe pijn in het hart, de breuk met Rome én, met minder diepe
pijn, de brandstapel aanvaard.
Het evangelie was in geding! Het was een religieuze kwestie, in
christelijke zin. Maar daarmee was het meteen ook een confessionele
kwestie. Men interpreteerde het evangelie op tegengestelde wijze. Als
inhoud van het evangelie omschreef en duidde men geheel verschillende
zaken aan. Kort gezegd: geen verheffing van de natuur tot de
bovennatuur, maar rechtvaardiging van de goddeloze.
Deze situatie gaf aan de Reformatie het kenmerk van een radicale
beslistheid in het belijden. Het dogma kreeg dan ook in de reformata een
geheel andere, een veel grotere plaats dan in de romana. De dogmata
werden niet meer door de geestelijkheid "voorgehouden" aan de beminde
gelovigen om ze, desnoods in een impliciet geloof, te aanvaarden. Fides
sita est in cognitione. Het geloof ligt in de geestelijke kennis van
alles wat God doet, zegt en belooft. De gelovigen moeten met het dogma
aan het werk. Ze moeten het in hun geestelijke leven verwerken. Elke
bepaling van het dogma is een belofte van God, waarop ze moeten leven en
sterven. Een reformatorisch christen is typisch een belijdend christen.
De gehele kerk, niet alleen als instituut, maar ook als gemeenschap, is
subject van het belijden.
Deze beslistheid, hardnekkigheid en vastberadenheid terzake van de
waarheidsvraag zijn zonder enige twijfel de reformatorische christenheid
als deugden aan te rekenen. Maar er zijn -- ik spreek hier nog niet over
de ultra-gereformeerden -- ook kwalijke kanten aan te wijzen. Men zou
kunnen zeggen, dat de confessionaliteit in deze vorm van de radicale
beslistheid in het Lutheranisme met zijn ene augustana all over the
world verstard is en in het Gereformeerde Protestantisme met zijn
eindeloze reeks van nationale belijdenisgeschriften is geconsolideerd.
Het Lutheranisme had daarbij altijd een sterk tegenwicht in z'n
liturgische en bisschoppelijke aard. Het Gereformeerde Protestantisme
zou een tegenwicht gehad kunnen hebben in z'n verbondsgedachte, in z'n
oorspronkelijke "mystieke" sacramentsleer en in z'n -- even mystieke --
ouderling. Maar het heeft daarvan nauwelijks gebruik gemaakt. Het heeft
gaandeweg het hele kerk-zijn steeds meer vastgezet op het ene punt van
de ware, de zuivere leer. Dat is een doodlopend slop. De mensen van de
gereformeerde Reformatie zijn dat slop allemaal ingerend. Ze zijn daarin
-- kerkelijk -- dan ook goed komen vast te zitten. In onze tijd merken
we hoe erg dat is. We hebben onze richtingen en modaliteiten. We hebben
onze vele vertakkingen van de gereformeerde stam. We zitten met onze
vele en uitvoerige belijdenisgeschriften temidden van de oecumene. De
romana is tot aller gereformeerden verbazing blijven bestaan, ze zoekt
zelfs in onze tijd overdadig en al te gretig toenadering. De luthersen,
de anglikanen, de oosters-orthodoxen zijn er ook nog. Wat doet het
Gereformeerde Protestantisme in dit oecumenische gezelschap met z'n
confessionaliteit? Het lijkt er op, dat de belijdeniskwestie oecumenisch
grotendeels op sterk water is gezet. De ambtsvraag is een groter
oecumenisch struikelblok. En overigens verloopt men zich in het sociale
engagement terzake van de grote vragen van de gehele bewoonde wereld,
"de eigenlijke -- God betere het! -- oecumene".
De ultra-gereformeerden hebben al deze kwalijke kanten van het
Gereformeerde Protestantisme tot de hoogste macht verheven. Zij plegen
bijzonder beslist, hardnekkig en standvastig te zijn in confessioneel
opzicht. De belijdenis van de vaderen? Daar moet men van afblijven! Daar
mag men geen kwaad woord van zeggen en geen letter in veranderen. De
vaderen hebben deze belijdenis met hun bloed bezegeld. De "gereformeerde
waarheid" is het kostbaarste, dat er op aarde is. Daar kan iedereen aan
meedoen, bekeerd of onbekeerd, wedergeboren of onwedergeboren. Men kan
onwrikbaar staan voor de waarheid.
Daar komt bij, dat men gaandeweg gekomen is tot een bepaalde
interpretatie van de gereformeerde interpretatie van het evangelie.
Denkt en leeft men in de ultra-gereformeerde kringen werkelijk in de
gereformeerde categorieën, zoals deze zijn vastgelegd in de symbolische
en liturgische geschriften van de zestiende en zeventiende eeuw? Over
Calvijn zullen we het maar niet hebben. De ultra-gereformeerden beroepen
zich wel graag en veel op hem, maar als ze in hun leesdiensten eens de
preken van Calvijn zouden lezen, zonder er bij te zeggen dat ze van
Calvijn waren, dan zouden de meesten die preken maar lichte en
oppervlakkige verhaaltjes vinden. Maar ook in de symbolische en
liturgische geschriften van de gereformeerde kerken worden accenten
gelegd, welke men bij de ultra-gereformeerden smartelijk mist. Men denke,
om slechts twee dingen te noemen, aan het accent op het verbond van de
genade en aan dat op de heiliging. Men kan veilig zeggen, dat men bij
hen niet alleen bepaalde, belangrijke accenten mist, maar dat de
structuur van de waarheid, zoals deze in deze geschriften beleden is,
bij de ultra-gereformeerden totaal is zoek geraakt of alleen in een
totaal verwrongen toestand is terug te vinden. Soms krijgt men de
indruk, dat de hele waarheid van het evangelie op de kop is gezet. In
wat ik schreef over de praedestinatie, de zonde, de onzekerheid, het
gevoel, het werk van de Geest, de sacramenten en de ambten kan men voor
deze stelling de bewijzen vinden. In het ultra-gereformeerde leven is
het, alsof de gereformeerde waarheid je in een huiveringwekkende
lachspiegel aankijkt. Het ultra-gereformeerde is werkelijk een diep
ernstige verzieking van het gereformeerde.
Men kan deze stelling zelfs volhouden als men de ultra-gereformeerden
vergelijkt, niet alleen met Calvijn en met de symbolische en liturgische
geschriften van de zestiende en de zeventiende eeuw, maar ook met de
oude schrijvers uit de zeventiende en zelfs uit het begin van de
achttiende eeuw. M. J. A. de Vrijer heeft daarover in zijn boeken over
Schortinghuis en Smytegelt een boekje opengedaan. Bij die oude
schrijvers is het proces van de Nadere Reformatie als legitiem
experiment op de bodem van de Reformatie volop aan de gang. Maar men
vindt er -- ik denk bijvoorbeeld aan een man als Jodocus van Lodensteyn
-- kostbare goudklompen van klassiek-christelijke allure. Men vindt er
de oorspronkelijke structuur. Alleen gaandeweg is er de verzieking, de
vergroeiing, de structuurverstoring in gekomen.
De ultra-gereformeerden hebben niet alleen de gereformeerde waarheid in
haar katholieke volheid gereduceerd tot een paar stukken, die op
zichzelf waar zijn, alleen monotoon eenzijdig naar voren worden gehaald.
Ze hebben de structuur van het geheel van de gereformeerde waarheid
omgezet. Ze hebben een groot aantal onwaarheden bedacht.
Maar bij deze eigen, nieuwe "gereformeerde waarheid" betrekt men de
wacht met dezelfde confessionele stelligheid, hardnekkigheid en
vastberadenheid, als waarmee de reformatorische geslachten in het vuur
van de grote kerkstrijd van de zestiende eeuw stonden. De eigen --
gereformeerd gezien: ten dele verwrongen, ten dele nieuw uitgevonden --
inzichten verabsoluteert men. Men hangt zelfs met onverbiddelijke ernst
aan de eigen dierbare formules.
Een welwillende buitenstaander kan dat goed begrijpen. Daar is het hoge
en kostbare goed van de "tale Kanaäns". Zij is een middel van
geestelijke communicatie, dat bijna geen middel meer is. De communicatie
geschiedt in haar vrijwel onmiddellijk. Men verstaat elkaar met een half
woord, alleen maar met een klank. Zo gevoelsgeladen zijn deze woorden.
Dat men daaraan met z'n hele ziel hangt, is maar al te goed te verstaan.
In dit verband kan men ook denken aan de onwrikbaarheid, waarmee men
vasthoudt aan de overgeleverde liturgie, zoals die in de loop van de
eeuwen, al soberder, al schraler, geworden is. Daar mag niets aan
veranderd worden, ook al hadden Calvijn en de oorspronkelijke
gereformeerde vaderen een heel liturgisch program in hun achterhoofd. De
ultra-gereformeerden vechten op leven en dood niet alleen voor de
Statenvertaling, maar zelfs voor zo'n achttiende eeuws product als de
oude psalmberijming en ze verzetten zich tegen de afschaffing van zo'n
nieuwigheid als het zingen op alleen maar hele noten. Men kan dat alleen
afdoen met de gedachte, dat het allemaal barbaars conservatisme is. Men
kan echter ook opmerken, dat de ultra-gereformeerden in liturgisch
opzicht ineens bar hoogkerkelijk zijn. In deze liturgische vorm heeft
het heil vanaf hun jeugd vóór hen gestaan. Daar hangen ze aan met alle
vezels van hun ziel. Daar willen ze in geen geval van af.
Maar keren wij terug tot het confessionele. Men heeft z'n eigen
confessie gekregen. Ze dekt zich bij lange na niet met de
oorspronkelijke en zuivere gereformeerde. Maar men stelt deze confessie
tot absolute vorm. Er is geen enkele openheid en soepelheid. Het kan en
mag op geen enkel punt anders gedacht en gezegd worden. De confessionele
spieren van de gereformeerde gezindte zijn bij de ultra-gereformeerden
stram geworden. Ze zijn rheumatisch verstard. Alle rheuma pleegt met
enorme pijnen gepaard te gaan.
En dan te bedenken, dat de ultra-gereformeerden die gevaarlijke
eenzijdigheid van het Gereformeerde Protestantisme, om alles op de ene
kaart van de leerstellig geformuleerde waarheid te zetten, tot het
uiterste heeft doorgedreven. Men wil kerk zijn. Maar wat heeft men in
dit opzicht anders in handen dan de -- eigen -- confessie? De prediking
als bemiddeling van het heil? Neen, zij is alleen voordracht van de
ware, zaligmakende leer. Het verbond? Neen, dat is alleen uitwendig. Het
sacrament? Neen, dat is voor de happy few. De liturgie als spel van de
kinderen van God? Neen, want wat daar samenkomt is niet de gemeente van
de Heer (of van de Here), maar een bonte hoop volk en de liturgie is
alleen (in wezen onmogelijke!) franje rondom de preek. De ambten? Neen,
want er is alleen een soort burgerlijk bestuur van de gemeente en de
kerk. Alle constitutieve elementen van het kerk-zijn zijn, goed
beschouwd, fundamenteel weggevallen. Het enige constitutieve element,
dat men heeft overgehouden is: de confessie van eigen makelij, wat men
noemt "de aloude gereformeerde waarheid", een product van de achttiende
en (ondergronds) de negentiende eeuw!
Door dit alles heeft men de enorme versplintering van de katholieke
kerk, welke voor het Gereformeerde Protestantisme als zodanig reeds zo
kenmerkend is, tot in het absurde doorgezet. Men bevecht elkaar --
élkaar! dus de ultra-gereformeerden onderling! -- op leven en dood om de
meest splinterige confessionele kwesties, met name terzake van de
subjectieve soteriologie. En zonder blikken of blozen sticht men nieuwe
kerkgemeenschappen. Ze noemen zich allemaal om het luidst gereformeerd.
Ze zwaaien om het hardst met de drie formulieren van enigheid. Maar men
valt in steeds kleinere groepjes en clubjes uiteen. In wezen is men
bezig de kerk in te ruilen voor het conventikel. Met andere woorden: men
is sectarisch geworden. Welnu: het sectarische en het ketterse liggen
niet zo machtig ver uit elkaar. Ik bedoel in dit verband dus niet de
ketterse inhouden van de kleine confessie van eigen makelij. Ik denk aan
de sectarische verabsolutering van het geheel van eigen inzichten en
formules. Deze verabsolutering is een ketterse trek in de
ultra-gereformeerdheid.
De vrijzinnigen komen daartegenover uit in hun ver doorgevoerde
moderaatheid, behoudens hier en ginds hun fanatieke haat tegen alles wat
orthodox is. Maar laten we over deze moderaatheid niet te veel woorden
vuil maken. Ze is te burgerlijk, te ver beneden de maat van het
kerk-zijn, dan dat het de moeite waard zou zijn, de ketterse aard ervan
aan te wijzen. In ieder geval is hun ketterij ook in dit opzicht
kinderspel vergeleken met die van de ultra-gereformeerden.
10. De tyrannie van de geestelijke mens
Bleef het nu maar bij deze verabsolutering van de eigen inzichten! Dat
is echter niet het geval. Er pleegt nog een noodlottige versmalling bij
te komen. De ultra-gereformeerden vormen als zodanig ook een bonte hoop.
Er zijn er heel wat bij, die de waarheid alleen maar uitwendig kennen en
aanhangen. Maar sómmigen! dat zijn de geestelijke mensen. Er zijn er
gewoonlijk niet veel. Maar die paar, die er zijn, zijn dan ook iets
geheel uitzonderlijks.
Zo'n geestelijk mens heeft bij zichzelf uitgemaakt, dat hij van
eeuwigheid verkoren, in de tijd krachtdadig geroepen en in de kern van
zijn bestaan wedergeboren is. Daarvan is hij absoluut zeker. De waarheid
van de eeuwige praedestinatie geeft meteen dat staal van de absolute
zekerheid als er eenmaal dat besef van eigen staat van behoudenheid is.
Bovendien werpt de waarheid van de volharding van de heiligen ook meteen
zo'n absolute zekerheid voor zich uit, de toekomst in, tot in het uur
van de dood. Wie eenmaal gearresteerd is door de genade wordt niet meer
losgelaten. Hij kan niet meer vallen, althans niet meer totaal en
finaal.
Aan z'n medemensen heeft zo'n geestelijk mens zichzelf ook geopenbaard.
Niet alleen door zijn gedrag en de hele-verloste-uitdrukking van zijn
wezen. Hij heeft het ook uitdrukkelijk meegedeeld en bekend gemaakt, dat
hij op de aangegeven wijze verkoren, geroepen en wedergeboren is. Hij
heeft daarbij ook omstandig verteld van de weg, die de Here met hem
gegaan is. Zoals een mens, die een ernstige operatie in het ziekenhuis
heeft ondergaan, er niet genoeg van krijgt om steeds maar weer te
vertellen, wat hij allemaal heeft meegemaakt, zo krijgt onze geestelijke
mens er ook nooit genoeg van, om telkens opnieuw over al de ups en downs
van ziin bekeringsweg te verhalen. Beiden, de operatiepatiënt en de
geestelijke mens, zijn pas helemaal gelukkig, als ze een soortgenoot
treffen, die iets dergelijks heeft meegemaakt. Dan wordt het een
uitwisseling van ervaringen, die op elkaar aansluiten, elkaar aanvullen,
ook elkaar tegenspreken -- waar geen einde aan is. Er komt zelfs een
zekere wellust in de zaak.
Niet minder opmerkenswaard is het, dat sommige mensen het gedaan
krijgen, dat ze door hun omgeving, door de gemeente, door de
dorpsgemeenschap of door een kleinere of grotere kring in de stad erkend
en aanvaard worden als datgene, waarvoor zij zich uitgeven, namelijk als
geestelijke mensen. In de publieke opinie komt onwrikbaar vast te staan,
dat die en die uitverkoren, geroepen en wedergeboren is. Men is
misschien jaloers op hen. Maar dat mag men -- tegenover de hoge
majesteit en souvereiniteit van God staande -- niet laten merken. Men is
eerder verwonderd over zo'n Godswonder. En men kijkt als profaan mens,
als wereldling, naar zo'n veranderd mens als naar het heilige, zoals een
rooms-katholiek christen de hoed afneemt (of liever: afnam), als hij
langs een kerk komt, waar Christus in de schrijn tegenwoordig is.
Naar mijn inzicht moet men beginnen met eerbiedig tegenover deze dingen
te staan. Het gaat over het geestelijke leven van een mens, van een paar
mensen, van een gemeenschap. Wat kan er in het geestelijke leven zoal
niet gebeuren? Er zijn verschrikkelijke worstelingen mogelijk. Ook
wonderbaarlijke overwinningen. Zoals het bij een bevalling op een goed
ogenblik tot een doorbraak komt en een mens de wereld binnentreedt, zo
kan ook een kind van God geboren worden. Dat is toch altijd een wonder
van de Heilige Geest. Want we zijn niet van meet af aan, bijvoorbeeld
vanaf de bevruchting van de eicel door de zaadcel, dus vanaf de
conceptie kinderen van God. De geboorte is, in de situatie van de zonde,
niet genoeg. Er moet nog eens de wedergeboorte op volgen. Wel komt
werkelijk alles er op aan, dat men over de verhouding van de geboorte en
de wedergeboorte zuiver -- niet gnostisch, maar christelijk -- denkt.
Maar er is in geen geval alleen de geboorte. Er is ook de wedergeboorte.
De eerbied, waarmee men daar tegenover moet staan, moet men naar mijn
inzicht ook uitstrekken tot de wijze waarop, de weg waarlangs, de vorm
waarin het in een mensenleven tot de wedergeboorte komt. Wie lange
reizen doet, kan veel verhalen. Er zijn heel wat mensen, die geestelijk
heel wat jaren rondzwerven door woestijnen en steden om eindelijk op een
wonderbaarlijke wijze thuis te komen. Als ze dan ook nog spraakzaam en
praatgraag zijn, dan verhalen ze gretig van de weg die de Here met hen
gegaan is door de diepten tot op de hoogte van de rots van de eeuwige
verlostheid.
Maar ondanks deze eerbied moeten we toch ook een open oog hebben voor
een viervoudige wonderlijkheid en vreemdheid in dit verschijnsel van de
geestelijke mens. Ik denk in de eerste plaats aan zijn volstrekte
apartheid. Met hem is iets heel bijzonders gebeurd. Met de anderen
gebeurt dat niet. Hij is van eeuwigheid uitverkoren. Hij is krachtdadig
geroepen. Hij is tot in de binnenste kern van zijn bestaan wedergeboren.
Het zijn er maar een paar, van wie dit alles gezegd wordt. Herkennen we
in deze apartheid en uitzonderlijkheid het evangelie? Is dat het
werkelijke bijbelse beeld van Jezus en de schare, van de herder en de
kudde? Zijn er niet ook andere schapen? Gaat de herder alleen op zo
buitengewone wijze te werk? Mij dunkt, reeds bij deze fundamentele
vraag, die de kern van de zaak aan de orde stelt, moeten we bijzonder
omzichtig te werk gaan. Wie hier voetstoots alles voor zoete koek neemt
valt reeds in de tyrannie.
Ik denk in de tweede plaats aan de bewustwording van de geestelijke
mens. Hij is zich daarvan bewust, dat hij een geestelijk mens is. Is hij
zich daarvan met zijn natuurlijke, onwedergeboren bewustzijn bewust? In
ieder geval is dat -- ultra-gereformeerd gedacht -- met de anderen het
geval. Zij zijn zich er van bewust, dat hij een geestelijk mens is. Maar
zij zijn in die zin nog niet wedergeboren. Hoe kunnen zij zich dan van
zijn wedergeboorte bewust zijn? Of is de geestelijke mens zich met zijn
geestelijke bewustzijn daarvan bewust, dat hij een geestelijk mens is?
Dat is een cirkelgedachte, waar men niet zo gauw uit is. Ook dat behoort
tot 's mans wonderlijkheid en vreemdheid. En dan de kwestie, waarvan hij
zich bewust is. Hij is zich bewust van dat grote werk van de Geest, dat
wij penetratie noemen, waarin de uitwendige roeping inwendig wordt! Hij
is zich bewust van het meest verborgene wat er is: van zijn diepste
zelf, van zijn zijn en wezen en van de omzetting daarvan! Karl Barth
heeft met name over dat eerste -- de bewustheid van de persoonlijke
verkiezing in het eeuwige decreet -- niet alleen zijn verwondering en
bevreemding, maar zeer bepaaldelijk zijn afschuw uitgesproken. Hij vindt
zo'n mens aanstotelijk en onmogelijk in zijn zelfbewustzijn. Zo ver zou
ik niét willen gaan. Ik houd het er voor, dat dit tipje eeuwigheid
mede-constitutief is in de christelijke existentie. Maar al te hoog moet
men er mijns inziens toch ook weer niet van opgeven. Men moet het meer
invouwen in de tijd. De existentie blijft -- om met Kierkegaard te
spreken -- in de tijdelijkheid verlopen, al moet men daarin -- maar dan
als ridder van het geloof! -- de beweging van de eeuwigheid voltrekken.
Ik denk in de derde plaats aan de bekendmaking, waarmee de geestelijke
mens zich aan zijn omgeving als zodanig, als geestelijk mens, bekend
maakt. Hij spreekt er over, wat God zijn ziel deed ondervinden. Wanneer
dat in alle eenvoud en ootmoed gebeurt, kan men daar nauwelijks bezwaar
tegen maken. We spreken met elkaar over alles wat er in de wereld
gebeurt. Het zijn allemaal daden van God. Vrouwen spreken veel met
elkaar over wat er in hun sexuele leven gebeurt, in het huwelijk. Waarom
zouden we dan niet met elkaar spreken over wat er in ons innerlijke
leven gebeurt? Het conventikel is naar mijn inzicht een bijzonder
waardevol en groot goed in het kerkelijke en geestelijke leven. Maar die
bekendmaking van de geestelijke mens pleegt steeds ook het element te
bevatten, dat hij zich in zijn hoge uitzonderlijkheid opwerpt, waarin
hij zich afzet tegen de rest. Hij is het koren, de anderen zijn het kaf.
In deze opvatting en houding, in deze gezindheid waarmee de bekendmaking
geschiedt, wordt de grondslag van de tyrannie van de geestelijke mens
gelegd. Ja, meer dan dat: daarin begint hij zijn geestelijke tyrannie
reeds uit te oefenen.
Maar daar is hij niet alleen aan schuldig. Zijn ("onwedergeboren")
ultra-gereformeerde omgeving is er niet minder schuldig aan. Daarom
verwonder en bevreemd ik mij in de vierde plaats over de erkenning, die
de geestelijke mens bij de anderen vindt. Over de kennistheoretische
vraag, hoe zij met hun onwedergeboren bewustzijn de geestelijke staat
van de geestelijke mens kunnen herkennen en erkennen, ja alleen maar
kennen, had ik het al even. Maar daarover pleegt men niet na te denken.
In het ultra-gereformeerde levenspatroon spreekt het vanzelf, dat er
zulke geestelijke mensen (een paar maar) zijn en dat deze, als het Gode
behaagt, ook tot doorbraak en tot licht komen en dat zij er dan
eenvoudig zijn, met een feitelijkheid, die niet te ontkennen valt. De
enkele ultra-gereformeerde mens valt hier niets te verwijten. Hij leeft
(meestal) van kindsbeen af in dit levenspatroon. Maar aan de
ultra-gereformeerdheid als zodanig moet men dit valse, door en door
ketterse, onevangelische levenspatroon wel ten laste leggen. Kleine
tipjes waarheid zijn uit hun verband gerukt (uit het verband van het
geheel van het evangelie én uit het verhand van het geheel van de
christelijke existentie, welke onder meer ook een kerkelijke existentie
is), ze zijn geïsoleerd en verabsoluteerd. Daardoor zijn ze in hun
tegendeel omgeslagen. Ze zijn grote ketterijen geworden.
Tegen deze achtergrond kunnen we nu de eigenlijke tyrannie van de
geestelijke mens beschrijven. Ik wijs op vier vormen daarvan.
De eerste vorm van tyrannie ligt daarin, dat de geestelijke mens of
liever de paar geestelijke mensen tezamen (zolang ze geen ruzie over de
waarheid of over een erfenis hebben gekregen) zichzelf en hun eigen weg,
die de Here met hen is gegaan, tot model stellen voor iedereen. Als het
bij een ander mens niet net zo of op soortgelijke wijze is gegaan, is
het niet goed. Als de ander niet ongeveer dezelfde gevoelens,
gewaarwordingen, opvattingen en gedragingen heeft, geeft hij er
duidelijk blijk van, dat hij er nog helemaal buiten staat. Zelfs als hij
niet dezelfde woorden en formules gebruikt, dezelfde gedachtenpaadjes
op- en afrent, is het duidelijk, dat hij er nog geen deel aan heeft. De
geestelijke mens hoort het aan de mate van innerlijkheid en gezalfdheid,
waarmee de ander de tale Kanaäns weet te spreken, of hij bij het volkje
hoort of niet.
Het is bijvoorbeeld interessant, de ontmoeting mee te maken van een
ultra-gereformeerde christen met een methodistisch christen. In de
kerkeraad van Hilversum overkwam mij zulks meer dan eens. De
methodistische christen heeft ook de mond vol over de persoonlijke
bekering en de volstrekte noodzakelijkheid daarvan. Hij weet ook zonder
enige schaamte, soms ietwat onbeschaamd, van zijn eigen bekering te
vertellen en van de weg, die hij daarbij is gegaan. Een gewoon kerkelijk
meelevend, gereformeerd denkend christenmens pleegt daarbij al het
gevoel te hebben, door de grond te gaan. Maar de ultra-gereformeerde
staat meewarig hoofdschuddend over zoveel oppervlakkigheid, over zo'n
gemis aan diepgang, er bij. Hij zegt tegen zo'n methodistische
medechristen: broeder, jij hebt alleen de woorden, maar de zaken in de
woorden, die heb je nog nooit aanschouwd, laat staan doorleefd.
Alles wat er aan sprietjes groen van geestelijk leven in de hof van de
kerk ontspruit trapt onze ultra-gereformeerde met lompe voeten dood. Dat
is een ernstige vorm van tyrannie.
De geestelijke mens pleegt zichzelf en zijn weg echter niet alleen tot
model te stellen. Hij werpt zich ook op als keurmeester. Dat is de
tweede vorm van zijn tyrannie. Hij werpt zich op en hij wordt erkend en
aanvaard als keurmeester in het geestelijke leven. Is het bij iemand tot
bekering gekomen? Laat hij er dan maar eens mee tevoorschijn komen. Hij
moet wat hij kregen heeft aan genade maar eens op tafel leggen. De
geestelijke keur- en warendienst zal het dan wel eens chemisch tot op
z'n laatste moleculen onderzoeken. Daar steken drie fouten in.
Ten eerste: men vergeet, dat ieder mens met zichzelf staat of valt en
dat hij tenslotte alleen aan het oordeel van God onderworpen is. Men kan
ook teveel wieden in de tuin. Hoe gemakkelijk houdt men een boven de
aarde uitbottend crocusje voor onkruid! En zelfs al is het onkruid, moet
het niet tezamen met het koren opwassen tot de oogst? Tucht moet er zijn
in de kerk. Maar het mes van de tucht moet uitzonderlijk voorzichtig
gehanteerd worden, niet alleen ter zake van de zeden, ook niet alleen
ter zake van de leer, maar ook en vooral ter zake van het geestelijke
leven van een mens.
Ten tweede: de meeste keurmeesters zijn -- de goede niet te na gesproken
-- alleen maar keurmeesters. Ze wachten rustig af tot zich weer eens een
bekeerling meldt. Het enige wat zij doen, is dan keuren. Een enkele keer
keuren zij goed. Heel dikwijls keuren zij af. Een mens wordt dan weer in
z'n eeuwige verlorenheid teruggetrapt. Maar dat nu daargelaten. Waar is
het pastoraat? Is er alleen maar tucht? Gaat aan alle tucht niet het
opzicht vooraf? En gaat aan alle opzicht niet de herderlijke zorg
vooraf? In de herderlijke zorg kan men niet zo machtig veel doen. Men
kan in geen geval de zaak dóórdrukken. Elk mens moet er zelf komen. De
pastor kan alleen hand- en spandiensten verlenen in het geestelijke
leven. Hij kan overleggen. Hij kan opmerkzaam maken. Hij kan herinneren
aan het evangelie. Hij heeft de paraklese en de paraenese. Zo kan hij de
mens verder helpen in z'n geestelijke ontwikkeling tegenover de
eeuwigheid. Evenmin als de prediking kan het pastoraat -- althans
normaliter, structureel -- uitlopen in de absolutie. Maar dat alles wat
in het pastoraat wel kan gebeuren, moet dan ook met noeste vlijt gedaan
worden. Daartoe is de geestelijke mens geroepen! Hij moet zijn zwakke,
sukkelende, verdoofde, wereldse broeder helpen op de weg in het eeuwige
leven. Hij moet pastor zijn. Dat past hem meer dan het keurmeesterschap.
Ten derde: waar haalt men in Godsnaam de moed vandaan, om over zo'n
bekeerling die zich meldt, een definitief oordeel te vellen? Is men dan
de paus, die sommige mensen -- trouwens alleen na hun dood en dat na een
zeer langdurig en grondig onderzoek -- zalig of heilig verklaart? Is men
soms de Here God zelf, Die het laatste oordeel heeft? Natuurlijk, er zit
iets verrukkelijks in het denkbeeld op zichzelf. Zo ver moet een mens
komen: dat hij met God mee oordeelt. allereerst over zichzelf en dan ook
over alles. Maar ook over de naaste? Over zijn eeuwige zaligheid? Over
zijn genadestaat? De naaste is toch ook mens, ook subject, ook geroepen
om met God mee te oordelen? Hij is toch niet een van "de dingen"?
De derde vorm van tyrannie ligt weer op een ander terrein. In
ultra-gereformeerde gemeenten en groepen plegen de geestelijke mensen de
dienst uit te maken. Zij bepalen, wie aan het avondmaal kan en wie niet.
Zij zeggen wat kan en wat niet kan. Ook wat moet en wat niet moet. Dat
bestrijkt bijkans het hele leven. Vanaf de vraag hoe de liturgie
ingericht en hoe er gepreekt moet worden tot en met de vraag of men een
brandverzekering mag sluiten en of er (al of niet op zondag, al of niet
gemengd) gezwommen zal worden. Het dienstboek, het belijdenis- en
leerboek, de kerkorde, het boek van de discipline -- alle boeken worden
door ben volgeschreven. Of de oorspronkelijke gereformeerde tekst van
deze boeken daardoor totaal bedekt wordt (Calvijn reed op zondag paard
-- om maar één ding te noemen), doet er niet toe. Wat de geestelijke
mensen zeggen, dat is de waarheid. Het is de wil van God.
Een bijzonder kwalijke kant daaraan is deze, dat door deze heerschappij
van de geestelijke mensen de ambten en de ambtelijke vergaderingen
worden weggedrongen. Zij kunnen op geen wijze meer verstaan en beleefd
worden als de organen, waardoor Christus zelf als het hoofd zijn
lichaam, de kerk regeert. Het christologische gehalte van de
kerkregering en daarmee van het kerk-zijn is vervaagd en aan het
verdwijnen. De hele zaak is pneumatologisch geworden en als men de zaak
maar voldoende eenzijdig pneumatologisch maakt wordt ze vanzelf puur
anthropologisch. Men ziet dat in de ultra-gereformeerdheid. De ambten en
de ambtelijke vergaderingen verworden tot een burgerlijk, administratief
bestuur, als van een menselijke vereniging. De kerk en het gemenebest
worden zuiver charismatisch geregeerd.
Een bijzonder kwalijke kant dááraan is weer, dat een charismatische
regering in de vorm van machtsspreuken zich pleegt te voltrekken. Wie
zich -- kuis-gereformeerd of gereformeerd-kuis -- houdt aan de
institutaire vorm van kerkregering langs de presbyteriale-synodale weg,
weet van het beráád, het overleg, de consensus als de vorm, waarin de
wil van Christus gevonden wordt. De gemeente, het volk van God kan daar
altijd navraag naar doen, kritiek op leveren, er zelfs tegen in
oppositie komen. Als het charismatisch toegaat, bij de geestelijke
mensen heeft men daar geen schijn van kans op. Bij hen staat alles in de
absolute toon.
De anti-institutaire geesten in de christenheid, die tegenwoordig ook ze
hoog van de toren blazen -- de kerk als instituut moet tot de grond toe
afgebroken worden! wat we willen is alleen een christokratische
broederschap (liefst sociaal geëngageerd!) -- zelfs E. Brunner werd niet
moede op dit aambeeld te hameren! -- deze anti-institutaire geesten
mogen wel eens goed tot zich laten doordringen, wat ze zich en ons allen
op de hals halen, als ze alles niet-institutair, maar puur authentiek en
charismatisch ("als in de oerchristelijke gemeente -- hetgeen nog zeer
te bezien staat: denk aan Jacobus in Jeruzalem!) willen zien gebeuren.
De druk op het leven, welke de institutaire vormgeving zonder enige
twijfel met zich meebrengt, is kinderspel, vergeleken met de
ondraaglijke tyrannie van de geestelijke mens.
Als ik wel zie, is in dit opzicht de hele christenheid tegenwoordig
bezig, ultra-gereformeerd te worden. De tyrannie en de
onverdraagzaamheid van de progressieve avant-gardisten zijn in ieder
geval even erg als die, waaronder ultra-gereformeerde gemeenschappen en
mensen al tijden lang gezucht hebben. Het instituut is een kathedraal
met wijde bogen. Daarin kan men wandelen. Het is ook een schoon
bouwwerk. Men kan door de schoonheid ervan bekoord worden. Als
geestelijke mensen echter bij elkaar hokken wordt het al gauw in de
kamer tot stikkens toe benauwd.
De vierde vorm van de tyrannie van de geestelijke mensen ligt in hun
onaantastbaarheid. Ze zijn wedergeboren. Ze zijn geroepen. Ze zijn
uitverkoren. Zij zijn echte kinderen van God. En al Gods echte kinderen
zijn zijn oogappels. Daar mag een onbekeerd mens niet aankomen. Hij mag
er zelfs niet naar wijzen. De geestelijke mensen hebben het kogelvrije
vest van de eeuwige verkiezing aan. Daar kan niemand tegenop.
Niets menselijks is hun intussen vreemd. In alles wat ze doen -- in hun
apartheid, hun bewustwording, hun bekendmaking, hun erkenning; ook in
hun zichzelf tot model stellen, in hun keurmeesterswerk, in hun regering
van het geheel -- doet zich heel wat gebrekkigheid en verdorvenheid,
heel wat ijdelheid en heerszucht, heel wat hardheid en machtswellust
voor. Maar men mag hun dat nauwelijks nadragen. Misschien is het
nawerking van de oude Adam. Maar ze blijven ondertussen oogappels van de
Here God. Daar moet een onbekeerd mens met zijn menselijke kritiek niet
op afdingen.
Dit gaat zo ver, dat men z'n kritiek liever voor zich moet houden, als
zo'n geestelijk mens zich in het zedelijk leven komt te misgaan. Dat
gebeurt nog wel eens. In zaken is hij niet altijd even oprecht. Met
vrouwen is hij vaak niet te vertrouwen. Maar is hij daarom soms niet
meer het uitverkoren kind van God, dat de Here God van eeuwigheid tot
eeuwigheid dierbaar is? Er zit, als het hoog loopt, in dit verband zelfs
iets in het zegje "hoe groter geest, hoe groter beest". Maar wat zal men
er tegen doen? Kan de ethiek soms op tegen de praedestinatie? Moet de
wil van het bevel niet ondergeschikt gemaakt worden aan de wil van het
besluit? Niet, dat de geestelijke mens nu maar z'n gang kan gaan. Zo ver
is -- voor zover mij bekend -- de ultra-gereformeerdheid nooit gekomen.
Maar men liet wel altijd wat men het zwaarste achtte het zwaarste wegen.
En de genadestaat weegt ultra-gereformeerd oneindig zwaarder dan het
gedrag. Ook dit is een vorm van tyrannie. De geestelijke mens heeft de
onaantastbaarheid van de dictator. Hij lijkt boven het ethische uit te
zijn.
11. De verhouding van het natuurlijke en het geestelijke
Dit is een punt, dat aparte bespreking verdient: de positie van het
ethische in de ultra-gereformeerdheid. Maar vóór we daartoe kunnen
overgaan, moeten we eerst een andere, nog dieper liggende kwestie
bespreken. De kwestie van het ethische is in zekere zin een onderdeel
van de kwestie van het natuurlijke, van datgene wat we in de geboorte
hebben meegekregen. Elk mens wordt niet alleen als zondaar, maar ook met
een geweten geboren.
Met deze volzinnen over de verhouding van het ethische en het
natuurlijke steek ik m'n handen natuurlijk in een theologisch
wespennest. Gunning en Chantepie de la Saussaye Sr. zouden hevig in
verzet komen tegen de stelling, dat het ethische een moment in het
natuurlijke is. Zij zouden daar de stelling tegenover willen zetten, dat
het ethische, het geweten, het diepste van de persoonlijkheid, het enige
echte natuurlijke is en dat al het zogenaamde natuurlijke daartegenover
afsteekt als het lagere, het gemene, het onnatuurlijke. Iemand als J. H.
Gerritsen is in deze lijn zelfs zo ver gegaan, dat hij de materie niet
meer als schepping, maar als gevolg en straf van de zonde verstond. Hoe
het bij de ethischen dan zit met de verhouding van het ethische en het
christelijke, is en blijft altijd een ietwat duister punt. In Christus
is het ethische in volmaaktheid als historische werkelijkheid
verschenen. Maar het heeft in hem de gestalte van de godheid, het offer
en de verzoening aangenomen. Jezus is de Godmens, in wie niet alleen het
goede, maar ook het heil is gerealiseerd.
Bij de modernen in de negentiende eeuw lag de zaak weer wat anders. Daar
stond het ethische op een natuurlijke wijze in een tegenover met het
natuurlijke. Uit de noodzakelijkheid van de natuur ontwikkelde zich in
een natuurlijke ontvouwing -- met noodzakelijkheid of met een sprong? --
de vrijheid van het zedelijke. Deze ontwikkeling werd beschouwd als het
heilsproces. Jezus is daarvan de grote illustratie. Bij hem is de
vrijheid volkomen. Daarom is hij het voor ons normatieve of ook
verlossende voorbeeld.
Zo zijn er heel wat verwikkelingen, als men nadenkt over de verhouding
van het ethische en het natuurlijke. Iemand als Kohlbrugge staat weer
helemaal aan de andere kant. Hij beschouwt het ethische als het zondige.
Het ethische is dit, dat de mens de wet van God zelf ter hand neemt,
deze wil gaan vervullen, goed wil worden en zich een eigen gerechtigheid
aan het opbouwen is. Hij wil niet van de genade leven. Hij weigert het
geloof. Hij leeft in het ongeloof. Dat is het wezen van de zonde.
Maar al deze en dergelijke verwikkelingen kunnen wij in ons verband
laten voor wat zij zijn. Als wij de gedachtengangen van de
ultra-gereformeerden bespreken moeten wij eerst handelen over hun
beleving van de verhouding van het natuurlijke en het geestelijke
vóórdat we het kunnen hebben over de plaats van het ethische in hun
leven en denken. Het tweede vraagstuk ligt ingebed in het eerste. Het
ethische steekt bij hen dermate -- als mensenwerk -- af tegen het
mystieke -- als werk van God --, dat men gerust van de gedachte kan
uitgaan, dat het ethische tot het natuurlijke behoort, tot het
natuurlijke in de zin, welke het woord krijgt als het in
ultra-gereformeerd verband wordt gezet tegenover het geestelijke.
Het natuurlijke is al datgene wat we met onze geboorte hebben
meegekregen. Maar als nu een mens niet alleen geboren is, maar hij is
ook wedergeboren -- hoe staat het dan met hem? Dan heeft hij er iets
bijgekregen. Hij weet van meer dan van het natuurlijke leven, dat hij
met alle mensen gemeen heeft. Hij weet ook van het geestelijke leven.
Daaraan heeft hij deelgekregen door de wedergeboorte. Het is in hem
ingestort. Nu heeft hij om zo te zeggen twee levens: het natuurlijke
leven uit de geboorte (dat raakt hij pas kwijt in de dood) en het
geestelijke leven uit de wedergeboorte (dat zet zich door de dood heen
door tot in alle eeuwigheid).
Welke is nu ultra-gereformeerd de verhouding van het een tot het ander?
Het natuurlijke is het gemene. Alle mensen hebben het. Het geestelijke
is het bijzondere. Dat hebben alleen bepaalde mensen. Het natuurlijke
was er. Met een zekere vanzelfsprekendheid. Daar verbaast eigenlijk
niemand zich meer over. Het geestelijke daarentegen is er bijgekomen.
Dat is een ondoorgrondelijk groot wonderwerk van Gods genade.
Het natuurlijke is het zichtbare, het gewone, het gemeenschappelijke.
Het geestelijke is het principieel onzichtbare, het buitengewone, het
particuliere. Het natuurlijke is het aardse. Het geestelijke is het
hemelse. Het natuurlijke is het lagere. Het geestelijke is het hogere.
Een ultra-gereformeerd christen zal niet gauw zeggen: het natuurlijke is
het kwade, het niet-zijnde en het geestelijke alleen is het goede, het
alleen echt zijnde. Zo consequent is hij niet. Daarvoor is hij te zeer
gereformeerd en te zeer christen. Zowel christelijk als gereformeerd
moet men immers de schepping respecteren en kan men niet ontkennen, dat
de aardse, zichtbare, stoffelijke, natuurlijke werkelijkheid werk van
God is. Wie dat ontkent doet een enorme stap buiten het christendom. De
ultra-gereformeerde christen heeft wel steeds de neiging, deze stap te
doen, maar op het laatste ogenblik wordt hij toch door de leer van de
kerk er van weerhouden. Maar in wezen is hij wel steeds op weg om deze
stap te gaan doen.
Deze gerichtheid op, deze gestrektheid náár de volle ketterij is zelf
ook reeds als ketters te beoordelen. Er moet iets mis zijn als men door
de gedachte van de loochening van de schepping wordt aangetrokken en
bekoord. In ieder geval kan men bij de ultra-gereformeerde christen
spreken van een totale ontwrichting in de verhouding van het natuurlijke
en geestelijke leven. In wezen leeft hij in twee werelden. die radicaal
tegenover elkaar staan. Hij trekt zich dermate uit de wereld in de kerk
terug, dat hij door de kerk dreigt heen te schieten, om in het
conventikel terecht te komen. Hij zal zijn aardse beroep --
uitzonderingen daargelaten -- niet verlaten of verwaarlozen.
Integendeel. Telkens treft men ook in ultra-gereformeerde kring harde
werkers aan, die met een oer-calvinistische volharding de wereld (dat is
niet hetzelfde als de mensen) uitbuiten. Toch is het aardse beroep een
marge rondom het eigenlijke. Kan hij het nog -- zoals de oer-calvinisten
-- beleven als dienst van God? Of dient hij God alleen in zijn innerlijk
en in het conventikel? Ja, dient hij God eigenlijk nog wel? Laat hij God
-- zijn genade, zijn verkiezing, niet veel meer over zich heenvallen en
door zich heengaan, in gelatenheid en lijdelijkheid?
Is er veel plaats in de leefwereld van de ultra-gereformeerde christen
voor de wetenschap en de kunst, voor de cultuur in het algemeen? Van het
amusement moet hij al heel weinig hebben. Het spel past een volwassen
mens niet. De sport wordt als van weinig nut beoordeeld. Een
televisietoestel wordt uit de huiskamer geweerd. Er zijn
ultra-gereformeerden die wel een radio hebben, maar dan in hun auto --
daar gaan ze zitten om de nieuwsberichten te beluisteren. Merkwaardig is
in dit verband, dat ze voor de politiek in het algemeen wel een
intensieve belangstelling plegen te bezitten. De S.G.P. zij hier met ere
geroemd. Niet om datgene, wat zij in de praktijk, met name in het kader
van de gemeentelijke politiek, presteert. Daar demonstreert zij al te
zeer de culturele engheid en benauwdheid van de ultra-gereformeerde
gezindte. Maar wel omdat zij ten eerste het hoge belang en de heilige
ernst van het politieke erkent en honoreert en ten tweede de vragen van
de staat en het volksleven tot op hun grondslagen in de waarheid, dat is
onder meer in Gods geschreven Woord, tracht te doordenken -- zij het in
alle gebrekkigheid. In onze nationale en internationale politiek zet de
S.G.P. geen enkele zode aan de dijk. Daarvoor ligt het gemenebest te
zwaar te slapen in de moderniteit. Maar zij blijft de eigenlijke vragen
-- die van de geestelijke grondslagen van de staat en de samenleving --
aan de orde stellen.
Dit is een hoogst opmerkelijk verschijnsel. In het algemeen hebben de
ultra-gereformeerden de band tussen het natuurlijke en het geestelijke
leven vrijwel doorgesneden. Maar in het politieke knopen zij de eindjes
toch weer aan elkaar. Dat proberen zij althans te doen. Over dit
verschijnsel raakt men niet spoedig uitgedacht. Men bemoeit zich dan
toch maar met die zondige wereld! Men laat haar niet aan haar heilloze
lot over. Men is bereid, in de gemeenteraad, in de provinciale staten,
in het parlement in aanraking te komen en geconfronteerd te worden met
alle vragen van de moderne tijd, niet alleen met de politiek, maar ook
met de sociale, culturele en maatschappelijke vragen waarvoor men in z'n
eigen particuliere leven nauwelijks aandacht heeft. Een verklaring van
dit opmerkelijke verschijnsel kan men alleen vinden in de gedachte, dat
de politiek inderdaad een zo hoge en heilige zaak is, dat ze zich
eenvoudig onontwijkbaar opdringt aan ieder mens, die wat dieper leeft en
wat grondig nadenkt én in de gedachte, dat de ultra-gereformeerden
ondanks alles kennelijk ook nog echt gereformeerd zijn.
Behoudens deze ene uitzondering moet men echter het ultra-gereformeerde
dualisme van het natuurlijke leven uit de geboorte en het geestelijke
leven uit de wedergeboorte als ketters wraken. Testcase is de vraag: kan
een echt wedergeboren kind van God echt genieten van de coïtus, met name
van de hartstocht, de zinnelijkheid, de wellust, welke daarmee gepaard
gaan? Kennelijk leven ultra-gereformeerde mannen en vrouwen in het
huwelijk ook geslachtelijk samen. Er worden tenminste nogal eens
natuurlijke kinderen uit geestelijke mensen geboren. Ze hebben geen
alleen maar geestelijk huwelijk, waarin men als broer en zuster
samenleeft, zoals in de christelijke traditie ten tijde van de oude
kerk, ook in de tijd van de moderne devotie, wel is geprobeerd. Hebben
ze dan alleen geslachtelijke gemeenschap. omdat dit roeping en plicht is
van Godswege, met het nog op de procreatatie, zonder lichamelijk genot,
zonder dat ze "warm" worden, zoals dit genoemd wordt? In die richting
hebben kerkvaders en reformatoren ook wel eens gewezen. Het lijkt echter
een bijzonder cerebrale gedachte. Of is er wel echt lichamelijk genot,
maar wordt dat op de debetzijde van de oude Adam (die trouwens alleen
maar debetposten heeft) geschreven? Met deze manoeuvre zou men z'n
dualisme totaal geconsolideerd hebben.
'k Heb deze vraag over de coïtus meer dan eens voorgelegd aan
ultra-gereformeerde theologen. Tot mijn niet geringe verbazing ging men
met een diep stilzwijgen aan mijn uitdrukkelijk gestelde vraag voorbij.
Toch acht ik de vraag niet frivool. Ze is ook niet niet-ter-zake.
Integendeel. Ze schiet in de roos. De sexualiteit is een van de meest
fundamentele elementen in alles wat met de geboorte gegeven is. Hoe men
dit element verwerkt vanuit de wedergeboorte is daarom van
medebeslissende betekenis voor de verhouding, waarin men de geboorte en
de wedergeboorte, het natuurlijke en het geestelijke ziet staan.
Aanváárdt men de geslachtsgemeenschap, met haar verrukking, dan
aanvaardt men in beginsel alles. Bijvoorbeeld ook het spel. Wat doen
volwassen mensen in het liefdeleven anders dan spelen, puur voor hun
plezier? Aanvaardt men dit positief en bewust, dan staat men ineens
totaal anders in de wereld. Men kan dan als geestelijk mens met lust
kijken naar een voetbalwedstrijd en in het plezier dat men -- ook als
men tegen de dood aan leeft -- daarin heeft, een moment van de heiliging
vinden.
Het probleem van het dualisme is echter niet van vandaag of gisteren. We
mogen het beslist niet alleen de ultra-gereformeerden ten laste leggen,
al hebben zij er voor ongeteld veel mensen en dat in de levenspraktijk
en het levensgevoel wel een bijzonder nijpende vorm aan gegeven. In
wezen heeft de christenheid er altijd mee getobd. Zij heeft er vele
vormen voor gevonden. Het is een probleem, dat met het christendom als
zodanig gegeven is. Men kan het op de formule brengen, dat het gaat om
de verhouding van de geboorte en wedergeboorte of van het natuurlijke en
het geestelijke. Men kan het vraagstuk ook in wijder verband zetten. Dan
vindt men z'n achtergronden en eigenlijke oorzaken. Welke is de
verhouding van natuur en genade? Als we iets minder belaste termen
gebruiken en het vraagstuk op het zuiverst formuleren, vragen we: welke
is de verhouding van de schepping en de verlossing?
Met deze vraagstelling staan we helemaal op de bodem van de feiten. Aan
de ene kant is er het feit van de werkelijkheid van de wereld, in natuur
en geschiedenis. Er is iets. Er is niet niets. Tenminste, dat geloven
we. Het is een stukje gelóóf, met name israëlietisch en christelijk en
van daaruit ook europees geloof, dat de werkelijkheid niet een sluier
van schijn is, welke de afgrond van het niets bedriegelijk bedekt. Ze is
er werkelijk. En ze is werkelijk. Dit realiteitsgevoel wordt in het
christelijke dogma van de schepping geformuleerd, onderstreept en
vastgelegd. Bovendien zegt dit dogma niet alleen dat de wereld
werkelijkheid is, maar ook dat deze werkelijkheid goed is, want door God
gewild en geponeerd.
Aan de andere kant is er het feit van de verkiezing van Israël. Het
wordt uitgezonderd uit alle volkeren van de aarde. Het wordt opgenomen
in het verbond van de genade. Het ontvangt de wet van God. In dat alles
wordt het totaal uitgeleid uit het diensthuis van het heidendom en de
demonen. De profetie en de psalmodie ruisen uit dit alles op. Maar het
is niet genoeg, hoe veel het ook is. Ten laatste zendt Hij zijn Zoon. In
hem en in zijn werk wordt het doel bereikt. Is het het doel van de
schepping? Of alleen het doel van de verkiezing van en het verbond met
Israël? Is het wel het doel van deze laatste? Is het niet middel --
noodmaatregel -- om het doel van deze laatste (de wereld als rijk van
God) te bereiken? Hoe dat ook zij, het Christusgebeuren is -- in de
contekst van de geschiedenis van Israël -- een geweldige realiteit. Het
is een geheel eigen realiteit. Ook een geheel nieuwe. God wordt mens.
Het rijk krijgt vaste voet. De schuld wordt verzoend. De dood wordt
overwonnen. Het eeuwige leven wordt aan het licht gebracht. De
verlossing geschiedt. De Geest wordt uitgestort. Mensen worden geroepen
en wedergeboren. Ze worden verzameld in de kerk. Daar wordt het heil
verkondigd. Men krijgt er deel aan (buiten de kerk -- dat is: buiten de
gemeenschap met Christus -- geen zaligheid). Men viert het ook. De
liturgie wordt ván creatuurlijke lofprijzing tót aanbidding van het
heil.
Hoe verhouden zich deze twee realiteiten tot elkaar: enerzijds de
werkelijkheid van de wereld, in natuur en geschiedenis, anderzijds het
heil, in Israël, de Christus en de kerk? De christenheid is steeds van
beide realiteiten diep onder de indruk geweest. De ene keer meer van de
ene realiteit, de andere keer meer van de andere. Maar vrijwel nooit is
zij uitsluitend van slechts een van deze realiteiten, met verwaarlozing
van de andere, onder de indruk geweest. Dan raakte zij buiten de grenzen
van het christelijke geloof. Zodra men alleen weet van het heil, de
verlossing, zit men in de gnostiek. Zodra men alleen weet van de
schepping zit men in de ultra-vrijzinnigheid. Beide mogelijkheden zijn
niet meer als christelijk te verstaan. Zij zijn nauwelijks ketters te
noemen. Daarvoor wijken ze te ver af.
Maar men is er nog niet, als men beide wil vasthouden. Men staat dan
voor de vraag, in welke onderlinge verhouding men ze wil vasthouden. Is
de verlossing totaal in de plaats gekomen van de schepping? En waarom
dan? Omdat de schepping als zodanig slecht was en nodig vervangen moest
worden? Dat is het antwoord van de gnostiek. Of omdat de schepping door
de zonde dusdanig slecht was gewórden, dat er niets meer aan op te
knappen viel en er wel een nieuwe schepping, een nova creatio in de
plaats moest komen? Dat is het doperse antwoord, eventueel met alle
revolutionaire geweld, dat daarmee in de zestiende eeuw verbonden was en
door de revolutionaire christenen in onze tijd er weer mee verbonden
wordt. Of ligt de zaak veel soepeler en geleidelijker? Was de schepping
als zodanig onvolledig, een verbum abbreviatum, een afgekort en
onderbroken woord?
Had de Here God zich in de schepping pas ten dele uitgesproken en sprak
Hij zich in de incarnatie pas volledig uit? Het is een gedachte, welke
in de christenheid telkens opduikt. Het duidelijkst kwam ik haar tegen
hij Wessel Gansfort. Bij de vaders van de ethische theologie komt men
haar tegen in deze vorm, dat de incarnatie de vervulling is van de
schepping, omdat pas in de incarnatie de humaniteit de gestalte van
diviniteit en de diviniteit het gehalte van de humaniteit is geworden of
is gebleken te zijn. Karl Barth heeft diepere tonen aangeslagen. Hij
stelt zuiver supralapsarisch -- het supralapsarisme alleen gereinigd van
het denkbeeld van het eeuwige decreet -- dat God zichzelf kiest als de
God van de mensen. In dat kiezen poneert God zichzelf, roept Hij
zichzelf bijkans in het aanzijn, laat Hij althans zijn wezen opgaan. Het
verbond, de genade is alles. Het is althans het eigenlijke. Terwille
daarvan heeft God de wereld in het aanzijn geroepen. De schepping is de
uitwendige grond, de sacramentele praefiguratie van het verbond. Het
verbond is op zijn beurt de inwendige grond van de schepping, dus
datgene, waar het in de schepping eigenlijk om te doen is. Het is
gerealiseerd in de persoon en de geschiedenis van Jezus Christus. In hem
en in hem alleen is God inderdaad de God van de mensen. Dat is de
eigenlijke werkelijkheid, welke aan alle werkelijkheid voorafgaat, zelfs
aan die van de zonde. De verlossing, het heil, de genade, de gemeenschap
van God met ons en van ons met God is het alles overheersende. Rome
heeft sinds eeuwen de kwestie weer heel anders gesteld. In de zonde is
de mens wat kwijtgeraakt. Namelijk zijn gerichtheid op en zijn
verbondenheid met God, met het leven van de drieënige God, met het
bovennatuurlijke. In de bovennatuur ligt de eigenlijke bestemming van de
mens. In Christus wordt hem de weg weer geopend om deze bestemming te
bereiken. De Reformatie stelde daar tegenover, dat de mens niet zozeer
iets is kwijtgeraakt (of het moest zijn gerechtigheid zijn), maar eerder
er iets bij gekregen heeft. Namelijk de zonde (de schuld van de zonde,
ook de macht van de zonde) en het tijdelijke en eeuwige verderf. De
verlossing bestaat dan daarin, dat hij daarvan -- van wat hij zich op de
hals gehaald heeft -- verlost wordt. In haar kern is zij verzoening van
de schuld en rechtvaardiging van de goddeloze. Per definitie wordt de
mens dan door de verlossing in de schepping teruggezet, zelfs in haar
gevallen staat.
Voor de vraag, hoe men de verhouding van de geboorte en de
wedergeboorte, het natuurlijke en het geestelijke moet zien, maakt het
een enorm verschil, welk van de genoemde antwoorden men kiest.
Persoonlijk zou ik beslist voor het laatste antwoord willen kiezen. Het
houdt in, dat de Here God met de schepping een andere bedoeling had en
heeft dan wat Hij in de verlossing realiseerde. De bedoeling met de
schepping is, dat het bestaan zich voor Gods aangezicht verheugt in
zichzelf en zo lofzeggende dienst van God is. In de verlossing heeft de
Here God een enorme omweg moeten maken. Dat lag aan de zonde. Daar moest
de middelaar aan te pas komen. En moest verzoening geschieden. De
zondaar moet van genade gaan leven. Daar komt hij nooit toe zonder de
werking van de Geest. Om te werken moest de Geest uitgestort worden en
gaan inwonen. Dat alles is een enorm proces. Het is vooral een proces
van verbrijzeling, verbrijzeling van God in de dood en het offer,
verbrijzeling van de mens in het erkennen en belijden en nog meer in het
loslaten van z'n schuld.
Daarvoor is dat hele apparaat nodig van Israël, zijn Messias en de kerk.
Maar het doel ligt niet daarin, dat de zondaar op de knieën komt en dat
God hem genadig kan zijn. Dat is wel nodig. Het kan niet anders. Het
hoort wezenlijk tot het waarachtige geestelijke leven. Het is er de
diepgang van. Maar het is niet het doel. Het doel is, dat de schepping
door de verlossing weer uit de afgrond van de verlorenheid gehaald
wordt, gered wordt en zo weer schepping kan zijn, er kan zijn voor Gods
aangezicht en ook weer kan zijn, wat ze is, namelijk schepping. De
verlossing is belangrijker dan de Verlosser. Datgene wat verlost wordt
is belangrijker dan de verlossing. Dat het weer is en weer kan zijn, is
belangrijker dan dat het verlost is. De oorspronkelijke bestemming is
ook de uiteindelijke. Ze bestaat uitsluitend daarin, dat het bestaan
zich verheugt in zichzelf, voor zijn aangezicht, Hem lofzeggend dienend.
De beleving van de totale wereldwerkelijkheid, in natuur en
geschiedenis, als rijk van God hoort nog veel wezenlijker tot het
geestelijke leven dan de doorleving van de zonde en de genade. Het echte
geestelijke leven bestaat in het natuurlijke leven, op de rechte wijze
beleefd, dat is: door de zonde en de genade, door de dood en het eeuwige
leven heen als (verloste) schepping.
Is dit de zuivere reformatorische opvatting? Worden we zó door Calvijn
bijvoorbeeld in de wereld gezet? Zo positief? Zo genietend? Men weet het
nooit helemaal zeker. Ik houd het er voor, dat de geschetste wijze van
beleving van de dingen in de lijn van Calvijn ligt. Maar bij Calvijn
moet men toch steeds een zekere, smartelijke verscheurdheid constateren.
Enerzijds zegt hij, dat de politiek een heilige zaak is, anderzijds dat
het hemelse leven oneindig veel beter is dan het aardse. Bedoelt hij met
het "aardse leven" inderdaad het aardse leven? Ware dat niet blasfemisch
tegenover de Schepper? Bedoelt hij in wezen niet het zondige leven? En
heeft hij dan niet gelijk? Blijft de zonde niet een smartelijke scheur
aanbrengen in de hele christelijke existentie? Maar hoe onderscheidt men
zuiver tussen het zondige en het aardse leven? Daar komt toch alles op
aan?! De zonde huist niet in het aardse, in het stoffelijke en
zichtbare. De zonde huist in de wil. Men moet naar mijn inzicht op dit
punt scherper en zuiverder onderscheiden dan Calvijn gedaan heeft.
Het is intussen maar al te goed begrijpen, dat de christenheid in alle
eeuwen dusdanig verbaasd en verrast is geweest over de bijzondere
openbaring, over de genade voor zondaren, over de verlossing uit de
eeuwige verlorenheid, over het eeuwige leven, dat ze de verwondering
over de schepping vergat. In de theologie van K. Barth is deze gang van
zaken tot zijn hoogtepunt gekomen. Bij hem wordt het zijn door het heil
verslonden. God gaat op in zijn genade. In dat opzicht zijn barthianen
en ultra-gereformeerden broertje en zusje van elkaar. Toch heeft alles
bij de ultra-gereformeerden een andere kleur en toon. Waar moet men hen
dogmenhistorisch plaatsen? Liggen zij op de lijn van een radicale
vereenzijdiging van de verscheurdheid in Calvijns denken? Of is hun
plaats ergens tussen het gnostische en het doperse in? In ieder geval:
terzake van het eerste artikel (Van God de Vader en onze schepping) kan
men -- evenzeer als terzake van het tweede en het derde artikel (over
het werk van Christus en dat van de Heilige Geest) -- ketterse gevoelens
bij de ultra-gereformeerden ontwaren, die bepaaldelijk niet van
onschuldige aard zijn. Wie over het zijn verkeerd denkt, denkt perse ook
verkeerd over het heil.
De grote vraag, die in al deze kwesties een rol speelt, is deze: wat is
gemeenschap met God? Is daar de hemel voor nodig? Moeten we daarvoor
boven de tijdelijkheid en de zichtbaarheid uit? Zit er iets ontologisch
in? Of is het geweten daarvoor voldoende? Dan kan ik op de aarde
blijven, in de geschapen werkelijkheid. Maar in mijn geweten besef ik,
dat de Here God een welgevallen aan mij, vreugde over mij heeft. Op mijn
beurt heb ik weer vreugde daarover, dat God vreugde over mij heeft én
daarover dat God is en dat Hij God is. Daarover, dat zijn vreugde tot in
mijn diepste zelf is doorgedrongen heeft Hij weer vreugde. En zo tot in
het oneindige. De kern van alles ligt daarin, dat ik mij verheug over
mijzelf met de vreugde waarmee de Here God zich over mij verheugt. Dát
is "gemeenschap met God"! Alleen bij deze definitie heeft men enige
kans, een enigszins zuivere verhouding tussen het natuurlijke en het
geestelijke leven te vinden, zowel in de theoretische doordenking als in
de praktische doorleving.
12. Boven het ethische uit
Na deze uitvoerige bespreking van de vele mogelijke verhoudingen van het
geestelijke tot het natuurlijke zijn we rijp voor de behandeling van een
onderdeel van dit totale complex van vragen. Ik bedoel: de positie van
het ethische in het christelijke. In onze doorlichting en beschrijving
van de ultra-gereformeerdheid kwamen we dit onderdeel reeds even tegen.
Het werd voor onze aandacht helemaal concreet in de gestalte van de
geestelijke mens in de onaantastbaarheid van zijn genadestaat, hoe hij
zich in de praktijk van het dagelijkse leven ook gedraagt.
Deze figuur is slechts symptoom en exponent van de
ultra-gereformeerdheid als zodanig in haar verhouding tot het ethische.
Ultra-gereformeerde christenen maken over de hele linie de indruk, dat
zij in zekere zin boven het ethische uit zijn. Zij staan er althans wat
buiten. Zij zijn er in ieder geval niet diep in geïnteresseerd. Hun
interesse ligt elders. Het ligt vrijwel uitsluitend in het religieuze.
En dan in het religieuze bij uitstek: in het zondaar-zijn van de mens en
in zijn wedergeboorte. Zij zijn daarbij zonder enige twijfel niet
blijven steken in wat S. Kierkegaard de religiositeit A noemt: het
algemeen menselijk religieuze. Maar zij zijn toch wel enigszins door de
religiositeit B, het specifiek-christelijk religieuze heengeschoten. Zij
staan niet, in de hartstocht van de innerlijkheid, stil voor het absurde
(de term is van Kierkegaard) van God-in-de-tijd, voor de kleine,
zichtbare God van de christenen (Irenaeus), voor de historische Christus
en zijn in de geschiedenis volbrachte werk van de verlossing. Zij staan
evenmin stil voor de uitgestorte en inwonende Geest en zijn werk van de
bemiddeling van het heil, dat hij ook in het historische proces van de
loop van het apostolische Woord volbrengt. De Geest is senkrecht von
oben (om met K. Barth te spreken) in de ultra-gereformeerdheid. Hij is
ook (weer met Barth) het láátste woord dat er te zeggen is, het
concretissimum van het beslissende ogenblik. De ultra-gereformeerden
zijn in het religieuze meer dan christelijk, ze zijn hyper-christelijk
en dreigen daardoor a-christelijk te worden.
Wanneer men zo het historische loslaat, in de religie, is men eo ipso
verder van het ethische afgeraakt. Het historische heeft om zo te zeggen
een innige, geestelijke verwantschap met het ethische. Dat geldt
cultuurwijsgerig. Men zie het levenswerk van E. Troeltsch. Zijn
grondgedachte was deze, dat men uit de stroom van de geschiedende
werkelijkheid de zedelijke waarden en normen moet opvissen en in een --
altijd relatieve, individuele en tijdelijke -- gegenwärtige
Kultursynthese moet samenvatten. Aan de tegenovergestelde kant staat
iemand als J. H. Gunning Jr, een van de vaders van de ethische
theologie. Bij hem verdicht het woord "ethisch" zich christelijk-mystiek
in die mate, dat het nauwelijks meer vertaalbaar is met het woord
"zedelijk", laat staan met het woord "moreel". Het wordt bijna identiek
met het woord historisch. "De waarheid is ethisch" betekent: ze is
werkelijkheid geworden in de geschiedenis, in de gestalte van de
vleesgeworden en verheerlijkte Heer.
Zolang men, hoe dan ook, aandacht houdt voor het historische loopt men
een goede kans, ook aandacht te houden -- ook nu weer: hoe dan ook --
voor het ethische. De ultra-gereformeerden staan steeds op het punt, de
aandacht voor het historische te verliezen, zowel christologisch als
pneumatologisch. Daaraan zal het liggen, dat zij de indruk maken, op een
zo vreemde en hulpeloze wijze tegenover het ethische te staan. Van goede
werken hoort men in hun preken en dogmatische uiteenzettingen nooit of
nauwelijks. Daarvan te spreken lijkt hun een roomse ketterij. Terwijl
het Nieuwe Testament er toch op alle bladzijden overvloedig en
onbekommerd over spreekt. De bergrede lijkt wel niet in de evangeliën te
staan. Ze wordt -- althans als regel voor het christelijke leven --
overgeslagen. Maximaal is zij kenbron van de ellende van de mens. Van
het stuk van de dankbaarheid weet men natuurlijk, met de Heidelbergse
Catechismus, wel te spreken, maar men vat het toch vooral in mystieke
zin op. Nu is dat ook een kostbare zaak: de dankbaarheid in de vorm van
de innerlijke verkneutering, het inwendige vermaak over de genade,
verlossing en de onuitsprekelijke, eeuwige verkiezing. Maar de
gereformeerde vaderen kwamen dan toch met de tien geboden, de tien
"woorden van het leven" aanzetten. Gereformeerd genomen moet de
dankbaarheid ook ethische gestalte krijgen. De roep om een "praktisch
christendom", ja om een "social gospel" klinkt zuiver gereformeerde
mensen als muziek in de oren. Ultra-gereformeerde mensen huiveren bij
deze roep echter van zoveel "arminianerij".
Men kan niet zeggen, dat de ultra-gereformeerden volledig naar het
andere uiterste zijn door geslagen. Dat ligt in het libertinisme.
Daartoe is het in de christelijke traditie meer dan eens gekomen. Men
denke aan de Broeders en Zusters van de vrije Geest! In het libertinisme
is de geestelijke mens zo geestelijk, dat er voor hem geen onderscheid
meer is tussen goed en kwaad. In zijn geestelijkheid is hij boven deze
aardse, natuurlijke onderscheiding verheven. Ook het kwaad (in de
aardse, natuurlijke zin) is voor hem in de geestelijke zin van het woord
goed. Hij kan de teugels vieren. Hij kan aan al de lusten van het vlees
toegeven. Want bij hem is het alles vergeestelijkt. Gewoonlijk heeft dit
libertinisme een pantheïserende achtergrond. Zoals de onderscheiding
tussen goed en kwaad wegvalt, zo ook die tussen God en de wereld, tussen
de Schepper en het schepsel. "Niets is wat niet goddelijk is. Ik ga maar
en ben. Ik geef geen namen" (J. C. van Schagen). De innerlijke
schoonheid en kracht, het consequente van deze opvatting en houding zou
ik niet graag willen ontkennen. Maatschappelijk kan het natuurlijk niet,
werkelijk libertinistisch te leven. Christelijk-religieus aan het
stellig ook niet. Ook het gereformeerde christendom heeft hier steeds
een stokje voor gestoken. Maar merkwaardig is het feit, dat de
ultra-gereformeerdheid nooit ontaard is in libertinisme. Daarvoor stond
men te zeer, in steile en diepe afhankelijkheid, voor de majesteit van
God. Men was en is allergisch voor pantheïsme. Daardoor kan het in die
vreemdheid tegenover het ethische niet komen tot libertinisme.
Maar het oorspronkelijke gereformeerde accent op de heiliging is toch
ook niet te vinden in de ultra-gereformeerdheid. Vanuit Calvijns
gedachtenwereld gezien wordt een mens toch door God "gearresteerd" en in
beslag genomen, niet zozeer opdat hij verlost zou worden en voor eeuwig
behouden (dat is slechts middel tot het doel), maar opdat hij een
verlost bestaan zou gaan leiden in heiligheid, waardoor het rijk van God
komt, zijn naam geheiligd wordt, zijn wil geschiedt -- en dat over de
volle lengte en de volle breedte, over de hele oppervlakte van het
individuele en gemeenschappelijke bestaan. De uitverkoren en krachtdadig
bekeerde mens wandelt over de flatstones van de goede werken door de
modder van de gevallen schepping, over het pad van de heiliging in en
naar het eeuwige leven. De subjectieve soteriologie is in de Institutie
van Calvijn op dit stramien geborduurd. De heiliging staat voorop. Om
haar gaat het. Niet om het getuigenis, zoals K. Barth wil: der Christ
als Zeuge, de christen als christen alleen voorkomend in het munus
propheticum van Christus (in zijn munus sacerdotale en regium zijn alle
mensen als zodanig inbegrepen). Maar ook niet puur om het heilsbezit.
Daartegen opponeert K. Barth in zijn K.D. IV, 3 terecht. Tertium datur!
Dat derde, die zuivere tussenweg is de these, dat het om de heiliging
gaat.
Deze stand van zaken is bij de ultra-gereformeerden verdwenen. De
dynamiek van het leven in de worstelingen van de heiliging is tot
stilstand gebracht. Ze is vervangen door een zekere statiek van ten
eerste het lijdelijk wachten op het grote ogenblik, het "stondetje van
de minne", ten tweede de blikseminslag van de Geest senkrecht von oben,
en ten derde de genietende zekerheid van de eeuwige verkiezing en de
eeuwige zaligheid.
De wet is in de christelijke existentie dan ook een heel andere rol gaan
spelen. Men kan naar mijn inzicht volkomen terecht zeggen, dat de wet
sinds Calvijn in de gereformeerde christenheid een zo grote, positieve
plaats heeft gekregen dat het christelijke leven een wettisch karakter
heeft ontvangen. Men genere zich daar niet voor, ook niet tegenover de
Lutheranen. De wet is tenslotte meer dan het evangelie. "Evangelisch"
leven is werkelijk niet het toppunt van zaligheid en zedelijkheid. De
wet is de vorm van het rijk. Zij brengt een zekere hoofse ridderlijkheid
in het christelijke bestaan aan. Zij is de levende wil van God, die
voortdrijft in het leven en in het historische proces. Zij is een
dynamische macht. Zij is virulent in de existentie.
Bij de ultra-gereformeerden is de wet niet weg. Integendeel! Enerzijds
functioneert zij, al te overvloedig, al te eenzijdig zelfs, als alleen
maar of vooral als kenbron van de ellende (lutherse infectie?).
Anderzijds is zij verstard tot harde volkszede. Dit laatste is het
ergste. Het ergste is daarin niet eens de hardheid, waaronder talloze
levens en gemeenschappen gebukt gaan, waardoor ze op onherstelbare wijze
gekoeioneerd en geschonden worden. Erger is het feit, dat de wet tot
volkszede is geworden. Ze heeft iets onbeweeglijks gekregen. Er is geen
verandering meer in aan te brengen. Het allerergste is echter, dat de
wet, zo tot volkszede geworden, zonder religieuze betekenis is. Bij
Calvijn en de oorspronkelijke gereformeerde vaderen was ze vorm van het
rijk. Het hele leven werd er in eindeloze strijd en bonte afwisseling
door gereguleerd. Dat was althans de bedoeling. Zo werd God gediend. Het
leven werd daardoor tot aan de rand toe vol van het heil en de glorie
van God. Het heil werd omgezet in menselijke levenswerkelijkheid en deze
levenswerkelijkheid was het "meerdere" stukje van de glorie van God ("ad
maiorem" gloriam dei!). Wat is van deze levensmoed en van deze moed voor
de wereld, van deze ridderlijke dapperheid ("vroomheid" in de
oorspronkelijke zin van het woord) over bij de ultra-gereformeerden?
Nu is het ook ongehoord moeilijk, in het oorspronkelijke gereformeerde
evenwicht terzake van de betekenis van de wet, terzake van de plaats van
de heiliging en zo terzake van de positie van het ethische te blijven.
Het vraagstuk, dat in dit gereformeerde evenwicht een zekere oplossing
heeft gevonden, is altijd ook ongehoord moeilijk geweest. Hoe moet men
vanuit het evangelie het ethische beoordelen?
Het ethische is toch onder meer dit, dat de mens handelt, dat hij iets
doet. Verder houdt het in, dat hij iets goeds doet, naar normen handelt,
waarden realiseert, de wet vervult, de wil van God tot schepselmatige
werkelijkheid laat worden. In de derde plaats houdt het in, dat er
kennelijk iets van de mens verwacht wordt, zoals de mens zichzelf ook
mag verstaan als iemand, van wie iets verwacht wordt en dus ook iets van
zichzelf mag verwachten. Houdt het tenslotte niet ook in, dat wat zo --
door het ethische handelen -- tot stand komt, ook iets waard is, niet
alleen voor het ethische subject (vorming van de persoonlijkheid), ook
niet alleen voor het ethische object (opbouw van de gemeenschap), maar
ook voor God? Is het niet onvermijdelijk, mét dat men het ethische
ruimte geeft, te spreken van de verdienstelijkheid van de goede werken,
in ieder geval in deze zin, dat ze -- ook voor God -- wat waard zijn,
maar toch ook in deze zin, dat er iets door bereikt wordt, grof gezegd
dat we er de hemel mee verdienen, fijner gezegd dat we er het eeuwige
leven door bereiken?
Verdraagt het evangelie het ethische? Spreken de ultra-gereformeerden
niet een waarheid uit, zelfs een kernwaarheid van het evangelie, als ze
zeggen, dat een mens geen zuchtje aan zijn zaligheid toedoet, dat het
alles alleen maar pure genade, vrije en soevereine genade van God is?
Vanaf de vroegste tijden heeft men daarmee te worstelen gehad. Paulus
had al veel te stellen met de vraag, hoe zijn, hoe hét apostolische
evangelie zich verhoudt tot de wet van God. Is het waar, wat alle
protestantse dogmenhistorici elkaar -- in een dogmatische benauwdheid
van geest -- naschrijven, dat men al heel gauw van het paulinische
evangelie niets meer verstond en de zaak moralistisch radicaal omboog,
zelfs in haar tegendeel liet verkeren, doordat men het evangelie als
nova lex ging verstaan? Was dat moralistisch bedoeld en verstaan? Stond
het niet veeleer in de contekst van een stuk pneumatisch leven? En is
het niet wezenlijk voor het pneuma, dat het ethische er een moment van
is, even wezenlijk als het voor het ethische is, (slechts) moment in het
pneuma te zijn? Het Pinksterfeest is toch het feest van de gave van de
wet? De Geest hanteert toch -- op een veelvoudige wijze -- met name de
wet?
Maar met de verwijzing naar de Geest is men er niet. Men kan wel van een
vraagstuk zeggen, dat het pneumatologisch doorlicht moet worden en dan
alleen doorzichtig wordt. Maar zo'n pneumatologische doorlichting is
zelfs een heel karwei. Hoe verhoudt zich het evangelie tot de wet? Is
het afschaffing van de wet? Is het vervulling van de wet? Is het
herstel, wederoprichting van de wet? Men kan ook omgekeerd vragen. In
het Nieuwe Testament wisselen de indicatief en de imperatief op een
onbekommerde wijze elkaar af. Maar wie ziet kans, de verhouding van de
imperatief tot de indicatief op een zodanig zuivere wijze op formule te
brengen, dat de imperatief in de indicatief gefundeerd blijft en toch
niet ophoudt, echte imperatief te zijn?
Dat zijn allemaal nog maar formele omschrijvingen van het vraagstuk:
evangelie en wet, imperatief en indicatief. We moeten ook op de inhoud
letten. Dan wordt het ons, ethisch genomen, groen en geel voor de ogen.
Is de inhoud van het evangelie niet ook, zelfs centraal, op de formule
te brengen van de rechtvaardiging van de goddeloze? Kan het geweten dit
gewicht van het evangelie dragen? Gaat deze inhoud van het evangelie
niet rechtstreeks tegen het geweten in? Het geweten blijft mij alsmaar
aanklagen, satanisch mij verwijzende naar de eeuwige verdoemenis. Maar
God spreekt mij in zijn genade alsmaar vrij. O. Noordmans heeft dit op
de prachtige formule gebracht, dat de grote ethiek van het evangelie in
de plaats komt van de kleine ethiek van het geweten. Maar is het geweten
door zo'n prachtige formule gerustgesteld? En heeft men in deze formule
werkelijk plaats gevonden voor het ethische in strikte zin. De grote
ethiek van het evangelie! Prachtig! Maar is deze ethiek nog ethisch?
Wordt het ethische niet ook zo doodgedrukt door het evangelie? Vergeving
is toch iets, wat dwarsdraads tegen alle ethiek ingaat en daarmee de
humaniteit op het ergste schendt? Het is de glorie van de anselmiaanse
leer van de verzoening door voldoening, dat zij -- zij het heel diep in
de mysteriën van het goddelijke handelen -- tast naar de ook ethische
gronden van de rechtvaardiging van de goddeloze. De straf is gedragen.
De toorn is gestild. Aan de gerechtigheid is genoegdoening geschied,
geen compensatie, maar echte satisfactio. Het is zonderling, dat men aan
vrijzinnige zijde nooit enig oog heeft voor deze humanistische gronden,
welke de anselmiaanse leer in het evangelie van de goddelijke liefde
aanbrengt. Het is ook zonderling, dat de ultra-gereformeerden wel strak
staan op de anselmiaanse satisfactietheorie, maar daardoor niet uit hun
verlammende vreemdheid tegenover het ethische worden gerukt.
Nu zijn er nog erger dingen -- erger vanuit de gezichtshoek van het
ethische -- dan de rechtvaardiging van de goddeloze in het evangelie aan
te wijzen. Het heilsproces is niet alleen christologisch te beschrijven.
Het moet ook pneumatologisch beschreven worden. De bemiddeling van het
heil hoort evenzeer, even wezenlijk tot het heilsproces als de
verwerving van het heil. Van de toeëigening van het heil is precies
hetzelfde te zeggen. Het heil moet in geloof ontvangen, aanvaard,
beleefd, beleden en gevierd worden. Dan pas is het compleet heil. Ook
dat is het werk van de Heilige Geest. Maar wie gelooft het? Wie gelooft
het niet? Treedt daar niet de grote waarheid van de dubbele
praedestinatie op? Hebben de ultra-gereformeerden niet gelijk met de hun
zo dierbare formule, dat God onderscheid maakt waar geen onderscheid is?
Ze staan daarmee in ieder geval diametraal tegenover de aristotelische
formule, dat God zich op gelijke wijze tot allen verhoudt (deus se
aequaliter ad omnes habet). Nu is het prettig voor een christen, aan de
dans van het aristotelische denken ontsprongen te zijn. Het zou er op
kunnen duiden, dat het evangelie tot hem doorgedrongen is. Maar hoe
staat het ethische te kijken bij die formule, dat God onderscheid maakt
waar geen onderscheid is? Staat het niet te trillen van ingehouden
woede? Heeft Luther niet, toen hij dit in het handelen van God ontdekte,
toorn over God en afschuw van Hem gevoeld? Is de resignatio ad infernum,
de overgave aan het welbehagen tot in de hel toe niet de
geluidsbarrière, waar het in elke christelijke existentie doorheen moet?
Maar betekent dat niet, dat evenals het vliegtuig de snelheid van het
geluid wij de snelheid van het ethische voorbijgestreefd zijn, de
grenzen van het ethische overschreden hebben, het ethische voorgoed
achter ons gelaten hebben? Dat zou de vreemdheid van de
ultra-gereformeerden tegenover het ethische verklaren. Ze zijn dusdanig
gefascineerd door het hoge mysterie van de goddelijke praedestinatie,
dat ze alle zintuigen voor het ethische dreigen kwijt te raken. Zelfs
Calvijn sprak van een decretum horribile. Is er een parallel van de
anselmiaanse satisfactieleer als ethische verzachting, zelfs fundering
van de waarheid van de rechtvaardiging van de goddeloze (zij het met de
steeds boven-ethische kern van de plaatsvervanging)? Is er zo'n parallel
voor een ethische verzachting of zelfs fundering van de waarheid van de
dubbele praedestinatie? Men zal niet in een zekere geestelijke
afstomping en stupiditeit mogen blijven staan hij die formule, dat God
onderscheid maakt waar geen onderscheid is. Men zal er op zijn minst de
formule aan toe moeten voegen, dat God oorzaak uit zichzelf genomen
heeft, althans voor de genadige verkiezing. Men zal echter ook de
veronderstelling moeten opperen, dat God in zichzelf, in zijn eeuwige
wijsheid, in ieder geval in zijn goddelijk welbehagen goede gronden zal
hebben voor zijn tweevoudig, verkiezend en verwerpend handelen. Maar dan
zal men er bij moeten zeggen, dat deze gronden ons totaal ontgaan. Men
zal zich ook af moeten vragen, of het evangelisch ons geoorloofd is, zo
lang en zo gefascineerd te blijven kijken naar het mysterie van de
dubbele praedestinatie. Moet men het gelaat niet meer wenden naar de
barmhartigheid van God te onswaart, in Christus? Niet, dat dat zoveel
helpt tot redding van het ethische. Het kan ons wel van de wanhoop
redden.
Is men er met de oude solutie, dat men aan het ethische, denkende vanuit
het evangelie, een plaats geeft onder het hoofd "burgerlijke
gerechtigheid"? Dat het daar een plaats moet hebben spreekt volmaakt
vanzelf. Neem de gerechtigheid weg en de staat wordt een roversbende (Augustinus).
Maar kan men over de burgerlijke gerechtigheid spreken als over
"slechts" burgerlijke gerechtigheid? Kan men zeggen, dat zij natuurlijk
geheel iets anders is dan de ware, de geestelijke gerechtigheid, die
alleen voor God geldt? Kan men zo atheïstisch over het wereldlijke leven
spreken? Stelt de Here God de burgerlijke gerechtigheid niet op zeer
hoge prijs? Wat wil Hij eigenlijk, als het er op aankomt, anders dan een
samenleving van mensen, waarin de lijnen van de gerechtigheid en de
liefde en alle andere trekken van zijn beeld getrokken worden? De
politiek is toch een heilige zaak? Is zij niet de heiligste zaak die
denkbaar is?
Met deze vragen hebben wij het vraagstuk van het ethische weer ingebed
in het vraagstuk van de verhouding van het natuurlijke en het
geestelijke. Aan het einde van de behandeling van dat vraagstuk pleitte
ik voor een volledige integratie en synthese van beide. Het geestelijke
leven is identiek met het natuurlijke leven, op de rechte wijze
doorleefd. De verlossing bestaat uiteindelijk daarin, dat we tot de
schepping terugkeren. Moeten we zo niet ook zeggen, dat het evangelie
uiteindelijk daarin bestaat dat we tot de wet terugkeren en de genade
daarin dat we tot het ethische terugkeren? In het genadeverbond zijn we
weer op weg naar het werkverbond. Ik zou daarin nog een stap verder
willen gaan. In de terminologie van S. Kierkegaard gezegd: als we de
religiositeit B, het christelijke, maar ver genoeg doorvoeren komen we
ook weer terug bij het aesthetische of, omgekeerd gezegd, keert ook het
aesthetische terug. Het einde van de verlossing, het neusje van de zalm
van het evangelie is de genieting, de pure genieting, het aesthetische,
maar zonder de component van de wanhoop en de vertwijfeling, de fruitio
dei, maar ook de fruitio mundi en -- dat is het uiterste! -- de fruitio
sui.
Ik weet, met deze gedachten over de terugkeer tot de schepping, het
werkverbond, het ethische en het easthetische ben ik ver over de grenzen
van de reformatorische traditie gegaan. Ik pleit ermee voor een
levensgevoel, dat de hele reformatorische christenheid vreemd moet
voorkomen. Wezenlijk in de heiliging is: genieten van Ajax en Feyenoord!
Maar ik houd het ervoor, dat ik op deze wijze de grondgedachten van de
Reformatie en van het evangelie zoals de Reformatie het venstond alleen
maar -- zij het zeer fors -- doortrek. En het zijn juist de vragen,
welke de ultra-gereformeerden door hun theorie en praktijk oproepen,
welke mij tot deze gedachten brengen. Dat onaantastbare wedergeboren
kind van God, dat men zedelijk nauwelijks met de vinger mag nawijzen,
wat hij ook uithaalt, is toch een teken aan de wand. In de daarmee
gegeven constellatie van de dingen zijn ook lijnen van de Reformatie en
het reformatorisch verstane evangelie doorgetrokken. Kan men
daartegenover volstaan met tot de oorspronkelijke Reformatie, tot Luther
en Calvijn, "terug te keren"? Is het legitieme experiment van de Nadere
Reformatie in de contekst van de opkomende moderne tijd dan totaal
tevergeefs geweest, een pas op de plaats? Ik meen, dat de
ultra-gereformeerden ons aan het denken moeten zetten en dat wij dan
dingen moeten gaan denken, waarvan de reformatoren zelfs niet gedroomd
hebben. De evolutie van het dogma is niet beperkt tot de eerste zestien
eeuwen. De laatste vier eeuwen zouden we ook wijzer hebben kunnen
worden. Ik zwijg daarbij over het voordeel, dat we in de thesen over de
genieting van God, van de wereld en van onszelf, ook het levensgevoel
van de moderne tijd in de christelijke existentie geïntegreerd hebben.
13. Positie en taak van de kerk in wereld
De verhouding van het ethische en het evangelie staat echter in een
wijder verband. In een nog wijder verband dan dat van de verhouding van
het natuurlijke en het geestelijke. Ik heb nu niet meteen het -- zeer
wijde -- verband van de verhouding van de kerk en de wereld op het oog.
Wanneer wij ons nu tot deze kwestie zouden beperken, zouden wij ons
gezichtsveld toch nog te smal nemen. Ik denk nu in eerste aanleg aan de
verhouding van de ecclesia en de basileia, de kerk en het rijk.
In het historische werk van de historische Christus is op een
historische wijze het eschatologische rijk opgericht. Het is het rijk
van God zij het in de gestalte van het rijk van Christus. Dat is het
wijdste perspectief, dat de Schrift ons opent. Zo krijgen we werkelijk
alles in het gezichtsveld. Het werk van Christus is centraal het offer
van de verzoening. Completer gezegd: de verzoening van de schuld en de
overwinning van de dood. Maar daarin is het rijk opgericht. Het heeft er
althans vaste voet in gekregen. De verzoening van de schuld en de
overwinning van de dood vormen tezamen het heil. Maar wie de volheid en
de zuiverheid van het bijbelse kerugma en het christelijke geloof tracht
te bewaren, bedenkt dat het in het heil niet gaat om het heil, maar om
iets anders. Dat andere is niet alleen het heilsfeit van de enkele mens
en de omzetting van het heil in menselijke levenswerkelijkheid in zijn
levenstijd. Het is veeleer het rijk van God, dat is uiteindelijk de
totale geschapen werkelijkheid in haar verloste staat. Tot de eschata
behoren niet alleen de hemel en de hel. Die hebben zelfs als eschata
iets voorlopigs, in ieder geval de hemel. Tot de eschata behoort ook de
aarde, in de gestalte van de nieuwe, dat is de vernieuwde aarde.
Dat is de eschatologische gestrektheid en wijdte van het christelijke
geloof: de wederkomst van de Heer, de opstanding van het vlees, het
laatste oordeel, de verheerlijking van alles, nieuwe hemelen en een
nieuwe aarde. Wat is er van deze eschatologische aard van de orthodoxie
overgebleven in de ultra-gereformeerde vroomheid en theologie? Er is
zonder enige twijfel verwachting en hoop. Maar de hoop is meestal een
"hoopje" en de verwachting bestaat in een zeker afwachten. En alles is
gericht op de vraag: wat gebeurt er, geestelijk, met de enkele mens?
Wordt hij gearresteerd door de genade? Of zal deze genade aan hem
voorbijgaan? Is hij voor eeuwig behouden of is hij voor eeuwig verloren?
Zoals de historische Christus vervluchtigt tot de innerlijke en de
eeuwige Christus, zoals de Geest geconcentreerd wordt in de verticale
blikseminslag in het uur van het welbehagen, zo wordt het eschaton
versmald tot het eeuwige lot van de enkele mens.
Het een hangt met het ander samen. Wie het zintuig voor het volle
eschatologische kwijt is, is ook het zintuig voor het historische kwijt.
Hij heeft dan niet alleen niet of nauwelijks aandacht voor het
historische in de zin van de objectieve en de subjectieve soteriologie.
Hij heeft in het geheel geen aandacht voor de geschiedenis als zodanig,
voor het wereldhistorische proces van het menselijke geslacht. Het enig
belangrijke daaraan is, das er enkele visjes -- de verkoren -- uit
opgevist worden om op het droge van de eeuwige zaligheid gelegd te
worden. Voor het feit dat het eschaton de consummatie van het
historische proces is, dat het zo alleen het eschaton in de volle en
zuivere bijbelse en christelijke zin van het woord kan zijn, dat daarom
het wereldhistorische proces als zodanig voor het christelijke geloof
van fundamentele betekenis is, zozeer zelfs dat alle christelijke
belijden uitloopt in een theologie (of wijsbegeerte) van de
geschiedenis, dat omgekeerd het wereldhistorische proces geen echte
geschiedenis (samenhang, eenheid, doelgerichtheid, onomkeerbaarheid enz.)
kan zijn zonder de verwachting van het eschaton -- voor al deze
fundamentele feiten heeft men in een ultra-gereformeerd verband van
denken geen oog meer. Toch staat en valt met het historische de
humaniteit en de cultuur! Wat is de méns, als hij geen
historisch-eschatologisch wezen is? Wat is de cultuur als zij zich niet
uitstrekt naar het rijk van God? Ja, met het historische staat en valt
het hele christelijke geloof. Het historisch-eschatologische handelen
van God is de essentie van het christelijke geloof! Mozes, de profeten
en de apokalyptici zijn begonnen met over de geschiedenis na te denken.
De apostelen stonden midden op het veld van de geschiedenis, ze zagen
met een huivering van vreugde de grote daden van God, ze trokken naar de
volkeren van de aarde, zo zágen zij niet alleen de geschiedenis, zo
máákten zij haar ook. De geschiedenis is -- onder meer, maar
fundamenteel -- de loop van het apostolische Woord door de eeuwen en de
volkeren en de kerstening van de culturen en de continenten. Alle
christelijke denkers hebben dan ook, als ze enigermate christenen waren
en enigermate dachten, lang en diep over de geschiedenis gepeinsd.
Augustinus is de grootste onder hen. Eventueel Hegel ook. Maar wie laat
de geschiedenis helemaal schieten? Geen enkele christelijke denker.
Zelfs Kierkegaard niet, al heeft hij de denknood in dit vraagstuk het
diepst doorleefd.
Men moet het de ultra-gereformeerde christenheid zwaar aanrekenen, dat
zij zich én soteriologisch én cultuurwijsgerig zo radicaal uit de
geschiedenis heeft teruggetrokken. Met deze ketterij heeft zij de
christenheid -- althans de reformatorische -- van de laatste eeuwen
ernstig geïnfecteerd. In onze tijd beleven we de radicale omslag in dit
opzicht. De progressieve theologen en christenen zijn door Marx uit hun
ultra-gereformeerde dommel wakker geschrokken. Zij weten nu van maar één
ding meer. Maatschappij-kritiek is het enige evangelie. Theologie is
alleen politieke theologie en anders niets. Een theologie van de
geschiedenis (cq. van de hoop) is niet slechts de wezenlijke uitloper
van het christelijke belijden, maar komt in de plaats ervan. De
christelijke existentie en het kerk-zijn gaan op in activisme, liefst
van sociaal-revolutionaire aard. Men existeert puur in het ethische. Op
het moralistische -- in sociale zin -- af. Het evangelie is men dan ook
kwijt. En in wezen is men nog steeds ultra-gereformeerd. Men blijft in
de kennis van de ellende steken, nu op wereldniveau. Niets van wat er
gebeurt en gedaan wordt (in ieder geval in onze kapitalistische wereld)
is goed. Alles kan en mag alleen maar gekritiseerd worden. In plaats van
geduldig en moeizaam verder opbouwen (van de sociale gerechtigheid
bijvoorbeeld) moet alleen alles met revolutionair geweld omvergeworpen
worden. Zelfs trekt men zich ook terug uit de geschiedenis. Marx is in
wezen nog te orthodox. Men trekt zich terug in de mythe van de
permanente revolutie. Dat is de nieuwe vrijzinnigheid, die als een hoge
vloed komt opzetten en bezig is, de christenheid te bedelven en de kerk
weg te spoelen. Ook bij deze ketterij vergeleken is de ketterij van de
oude vrijzinnigheid van een gemoedelijke onschuld. De mythe van de
permanente revolutie is naar mijn inzicht het klare heidendom. Maar er
is verwantschap in deze ketterij met de ultra-gereformeerdheid. Deze
verwantschap wordt met name voelbaar in het alleen maar jammeren over
alleen maar de ellende. De complicaties van de verlossing en de
heiliging slaat men over. Men denkt, als de bekering naar geschied is
(maatschappelijk heet dat revolutie), dan is men er. Ik situeerde de
ultra-gereformeerden reeds eerder in de buurt van de dopersen. Het
radicale christendom van onze tijd moet daar ook gesitueerd worden. Men
wil geen recreatio, maar een nova creatio.
Maar keren wij terug tot ons onderwerp. De ultra-gereformeerden missen
het historisch-eschatologische. Zij zien niet verder dan de ecclesia.
Zij zien de basileia niet. En de ecclesia zien zij als ecclesiola in de
ecclesia, als hét kerkje in de kerk, als de smalle gemeente, in principe
als conventikel. Daarin ligt een ketterij op ecclesiologisch terrein. De
kerk is toch méér dan alleen de ruimte voor de religie, het geestelijke
leven, de bevindelijkheid -- hoezeer zij dat ook is? De kerk staat toch
in de wereld?! Daar "bevindt" zij zich niet alleen. Daar is zij ook niet
in geworpen, op de existentialistische manier van de Geworfenheit ins
Dasein. Daar is zij van Godswege in gesteld. Daar stáát zij.
Historisch-eschatologisch, vanuit het rijk gezien, is het wezenlijk voor
het kerk zijn, dat de kerk in de wereld is. Zij heeft daarin een
positie. Zij heeft daarin een functie. Zoals de apostelen (trouwens ook
de profeten) mensen waren, voor wie het wezenlijk was, dat zij op het
veld van de geschiedenis stonden, een ambt bekleedden niet primair in de
kerk, maar in het rijk, zo is het ook wezenlijk voor de kerk, dat zij
ook op het veld van de geschiedenis, dus in de wereld, met al haar chaos
en turbulentie, staat. Dat behoort tot haar apostoliciteit.
Wat heeft zij daar dan te doen? Zij heeft allereerst open te staan voor
de wereld, dat wil zeggen voor de mensen uit de wereld. Zij mag geen
afgesloten groepje van lieden zijn, die het geestelijk echt goed hebben
onder elkaar. Er moet steeds nieuw bloed bijkomen. In een gesprekskring,
met name van intellectuelen, blijkt het altijd op enorme weerstand te
stuiten, als men eens enkele nieuwe deelnemers wil aantrekken. De een
heeft bezwaren tegen deze, de ander tegen die candidaat. Een dergelijke
beslotenheid is volstrekt in strijd met het wezen van de kerk. Daar moet
iedereen naar binnen kunnen lopen. Sterker, de kerk moet niet alleen
opstaan. Ze moet er ook op uittrekken, de wereld in. Ze moet
evangeliseren. Ze moet zieltjes winnen. Die zieltjes moeten zielen
worden. Ze moeten gewonnen worden voor Christus. Maar dat kan niet
zonder dat ze ook gewonnen worden voor de kerk. Hoe zou een mens van
Christus kunnen zijn zonder van de kerk, lidmaat van zijn lichaam, te
zijn? De uitverkorenen zitten overal. Ze moeten opgezocht en verzameld
worden. Wie niet evangeliseert, belijdt de dubbele praedestinatie op een
ketterse wijze.
Maar dat alles niet alleen. Als de kerk zich werkelijk in het wijdere
verband van het rijk weet opgenomen heeft zij niet alleen weet van de
enkele mensen, die gered moeten worden. Zij heeft ook een comprehensive
approach. Zij heeft ook weet van de verbanden, waarin die enkele mensen
leven. Die neemt zij mee op in de rekening, als zij evangeliserend de
enkele mensen benadert.
De zaak is nog veel wijder. De verbanden van het leven -- het gezin, de
familie, de vriendschappen, de buurt, het dorp, de stad, het
beroepsleven, de maatschappij, de cultuur, de staat enz. -- zijn meer
dan alleen verhanden, waarin de enkele mensen leven. Zij zijn op
zichzelf ook iets, ook voor Gods aangezicht. De gemeenschappelijkheid is
in het mens zijn op zijn minst even wezenlijk als de enkelheid. De Here
God is, volgens het bijbelse getuigenis (zie met name het Oude
Testament) even diep, of dieper, geïnteresseerd in de vraag, hoe de
gemeenschap in al haar vormen is ingericht, als in de vraag, hoe een
enkele ziel er -- tijdelijk en eeuwig -- aan toe is. Het historische
proces levert de ingrediënten op, waaruit Hij zijn eschaton samenstelt.
Daarom hoort het ook tot het apostolisch in de wereld staan van de kerk,
dat zij zich ook richt op alle samenlevingsverbanden, op alle vormen van
de gemeenschappelijkheid van het mens zijn. De kerk is volkskerk of zij
is geen kerk. Zij heeft een functie in het volksleven.
Haar prediking is profetie, apostolisch kerugma, een uitroepen van en
een oproepen tot het rijk. Dat strekt zich uit over alle terreinen van
het leven. Het moet alles omgezet -- liever: hersteld -- worden tot rijk
van God.
Naast de prediking staat de tucht. Daarin blijft het niet bij woorden.
De theocratie is, ook van de kerk uit gezien, niet alleen
verkondigingstheocratie. In de tucht wordt het theocratische kouter
daadwerkelijk door de klei van het geschiedende leven getrokken. In de
moderne tijd is de kerkelijke tucht door duizend oorzaken veelszins een
wassen neus. Maar het is zonder meer een ramp te noemen, dat de Nadere
Reformatie in de achttiende eeuw uit moedeloosheid de taak van de tucht
heeft opgegeven. Er blijft een schreeuwende behoefte aan discipline
bestaan. Men ziet dat aan de ordoïde groepen en aan de secten. Het
gevaar is alleen, dat de tucht naar binnen slaat en de ruimte van de
kerk steeds bedompter maakt. De zuivere tucht is een uitgaande, niet een
reflexieve daad van de kerk. Daarom vraagt zijn zo enorm veel wijsheid
en tact.
Naast de prediking en de tucht staat de bezinning. Ambtelijke
vergaderingen hebben organen van bijstand nodig. Die denken onder meer
na. Bijvoorbeeld over vraagstukken als die van de inenting, de
verzekering, de geboorte-regeling, de kunstmatige inseminatie, de
abortus, de sport, de wetenschap en de kunst, de
ontwikkelingssamenwerking, het rassenvraagstuk, ook over het verkeer en
de besteding van het geld en de vrije tijd -- om maar een paar dingen te
noemen. In al die vraagstukken staat lang niet alles vast. Met een
starre volkszede, een adat komen we niet uit. De tijden veranderen en
wij met hen. Dat is een van de diepe mysteriën van de geschiedenis. Men
kan het theologisch op formule brengen door te zeggen dat de wil van God
-- in de zin van de wil van het bevel -- niet onveranderlijk, maar
veranderlijk is. God gaat mee met zijn tijd. Deze is immers in eminente
zin zijn tijd. Daarom moet ook de kerk rusteloos bezig zijn met een
grondige bezinning op de vraagstukken van de tijd. Zij moet de mensheid
begeleiden op haar pelgrimstocht naar het eschaton. Zij moet de wegen
vinden en zoeken. "Beproeven" wat Gode welbehaaglijk is.
Dat leidt naar een vierde functie. Ik spreek graag van kerstening. Dit
woord werkt merkwaardigerwijze allerwege als een rode lap op een stier.
Maximaal is men bereid te erkennen, dat er als ongewild bijproduct van
de verkondiging van het Woord (en van het belijden van het geloof) een
dun laagje vernis van christelijkheid over een cultuur gelegd kan
worden. Dat is iets, wat ik totaal niet begrijp. Gaat het niet om de
heiliging? Gaat het niet daarom dat ik op een christelijke wijze in het
leven sta, met mijzelf en de naaste omga? Zo wordt toch het heil omgezet
in menselijke levenswerkelijkheid? En dat is toch de bedoeling, zelfs
het eigenlijke -- zij het voorlopige -- doel? Maar waarom alleen het
persoonlijke leven en de verhouding tot de naaste? Moet het leven van de
gemeenschap niet een soortgelijke heiliging ondergaan? Moet de
geméénschap niet ook bekeerd worden, áls gemeenschap? Dat was juist de
glorie van de beginnende Nadere Reformatie, dat zij met deze gedachte
ernst maakte. Het visioen van de theocratie is de onvermijdelijke vrucht
en tegenpool van de bevindelijkheid. Een mens, die de Here bevindelijk
kent, verwacht nog iets van en voor de wereld. Het leven is hem niet
volmaakt zinloos en tevergeefs.
Op al de complicaties van het vraagstuk van de kerstening ga ik nu niet
in. Moet er veel of zo weinig mogelijk gekerstend worden? Wat kan wel en
wat kan niet gekerstend worden? Welke middelen moet men in de kerstening
gebruiken: de christelijke organisatie? de christelijke persoonlijkheid?
de christen als getuige? Welke rol spelen staat en overheid in de
kerstening? Dat zij zelf gekerstend moeten worden spreekt vanzelf. Als
er iets gekerstend moet worden, dan zeker zij. Maar hoe zit het dan met
het probleem van de tolerantie? En moeten we in de kerstening van de
diverse terreinen van het leven ook de macht, zelfs het geweld, van de
overheid te baat nemen, om nu en dan eens wat door te drukken?
Natuurlijk, de kerk kan zich ook verlopen in al deze vormen van het
apostolaat. Zij is wachtpost van de eeuwigheid in de tijd. Daarom moet
zij zich niet al te diep en vooral niet al te lang en zeker niet al te
eenzijdig met de vraagstukken van de tijd bezig houden. De zending is
haar meer opgedragen dan de ontwikkelingssamenwerking. De verzoening
door het bloed van Christus moet haar nader aan het hart liggen dan de
ethiek van het verkeer. Men ontkomt niet aan de indruk, dat de kerken in
onze tijd, de Nederlandse Hervormde Kerk voorop, de neiging hebben, zich
te verliezen in allerlei culturele, sociale, politieke en internationale
kwesties. De zaak wordt helemaal heilloos wanneer het apostolaat z'n
apostolische gehalte kwijtraakt en omgezet wordt in onbaatzuchtige
dienstbaarheid aan de "oecumene" in de zin van de hele bewoonde wereld.
Als het die kant uitgaat, vraagt men zich af, waarom men eigenlijk nog
kerk wil zijn. Waarom niet een "maatschappij tot nut van het algemeen"
in het groot?
Het is daartegenover goed, nog even te kijken naar een vijfde functie
van de kerk in de wereld. De kerk liturgeert! de liturgie is de
lofprijzing van de Schepper en Verlosser. Naar de vorm en gedeeltelijk
naar de inhoud is zij zuiver creatuurlijk van aard. De mens als mens is
homo laudans. Daar hoeft hij geen zondaar of aangenomen kind van God
voor te zijn. Zodra een mens niet meer naar de kerk gaat, bijvoorbeeld
om daar een psalm te zingen of de voorbede te doen, houdt hij op een
compleet mens te zijn en een volwaardig menselijk bestaan te leiden. De
liturgie is de voltooiing, de spits van de kegel van de humaniteit en de
cultuur. Ook als alle apostolaat mislukt, op niets uitloopt of in haar
tegendeel verkeert -- men zie wat er over is van het apostolaire élan
van 1945! -- heeft het een volle wereldlijke zin, kerk te blijven en
kerkdiensten te houden. De kerk moge gereduceerd en gedecimeerd zijn en
worden, ook zo zullen wij haar -- al was het alleen maar om de liturgie
-- met hartstocht beminnen en realiseren.
Maar nu de vraag: wat is er van dit alles overgebleven in de
ultra-gereformeerde kring? Staat men werkelijk open? Trekt men er op
uit? Ziet men de samenhangen van het leven? Is de prediking ook profetie
tot de overheid, over het volksleven? Verlangt men naar de bevrijdende
tucht in de gemeenschap? Is er bezinning, echte bezinning, op de
vraagstukken van de tijd? Steekt men een poot uit naar de kerstening van
staat, maatschappij en cultuur (behoudens het optreden van de S.G.P.)?
Heeft men ook maar enige notie daarvan, dat het liturgie is, waaraan men
zo radicaal conservatief hangt, en wat dat is: liturgie!? Ik zie één
element uit de positie en de functie van de kerk in de wereld bij de
ultra-gereformeerden op waarlijk grootse wijze gerealiseerd. Daar brandt
een boerderij tot op de grond af. De boer is uiteraard niet verzekerd.
Maar het ultra-gereformeerde volk brengt meteen, spontaan en met liefde
het nodige kapitaal bijeen om de boer weer op de been te helpen. Dat is
diaconie in optima forma. Elk verhaal dat mij daarover bereikt ontroert
mij. Maar dat is dan ook vrijwel het enige: de diaconale functie. Al die
andere functies zijn maximaal in rudimentaire vormen aanwezig.
Een dergelijke versterving van de positie en de functie van de kerk in
de wereld, in het volksleven als geheel is geen geringe zaak. Het kan
door duizend omstandigheden in de praktijk tot zo'n versterving komen.
In een communistisch geregeerd land blijft de kerk niet veel anders
over, dan zich terug te trekken in de eigen kring. Maximaal collaboreert
men op een hoogst onsmakelijke wijze met de machthebbers. Maar de
ultra-gereformeerden hebben hun theorie ook naar de praktijk gevoegd.
Dat is erger! Zij willen niet anders dan op deze wereldlijk onvruchtbare
wijze als kerk puur bevindelijk gericht staan op de inslag van de
goddelijke verkiezing in het uur van de wedergeboorte. Ook dat is, naar
mijn inzicht, een ketterij en dan een bijzonder schadelijke. Zij is niet
alleen schadelijk voor het welzijn van de wereldlijke omgeving van de
kerk. Ook niet alleen voor het naar Gods bedoelingen functioneren van de
kerk in de wereld als rijk van God. Zij is vooral ook schadelijk voor
het geestelijke, bevindelijke leven van de enkele gelovigen. Zodra -- om
het kort te zeggen -- de bevinding niet meer centraal een verbaasd en
verrukt schouwen in het theocratische visioen is, is zij aan een
radicaal verziekingsproces onderhevig, waarin het beste omslaat in zijn
tegendeel, het slechtste. De bevinding puur als mystieke grootheid, op
zichzelf gesteld, is werkelijk het ergste bederf van het beste.
Ten besluite
Zijn er nog meer ketterijen te vinden in de ultra-gereformeerde
christenheid? Mij dunkt, het aantal is gaandeweg aardig aangegroeid. De
voornaamste zullen we in ieder geval wel gesignaleerd hebben. Maar men
kan nooit weten. Het net van het denken, dat men over de werkelijkheid
spant, is nooit zonder mazen, waar een en ander doorheen kan kruipen, om
zo aan de aandacht te ontsnappen.
Eén ding heb ik de ultra-gereformeerden in het bovenstaande in ieder
geval niet ten laste gelegd. Dat is hun alom bekende en ver doorgevoerde
conservatisme. Ik meende, dat het geen zin had, in het kader van deze
verhandeling daarop in te gaan. Er waren diepere problemen te
behandelen. Die brachten ons voortdurend op een niveau, waarop de
bespreking van de kwestie "conservatief" of "progressief" schril zou
afsteken als ver beneden de maat. Daarvoor is deze kwestie te burgerlijk
van afmeting, ook te zeer een vraagstuk van de mode.
De ultra-gereformeerden zijn op tal van terreinen (bepaaldelijk niet op
alle! men denke aan de toepassing van de nieuwste technische snufjes in
hun bedrijven) inderdaad rijkelijk conservatief. Maar hoe erg is
conservatisme eigenlijk? Is het het ergste wat er is? Of heeft het ook
goede kanten? Vanuit het thema van onze verhandeling zou men de vraag zo
moeten formuleren: is conservatisme een ketterij? Dat wordt tegenwoordig
door alles wat progressief en radicaal is wel beweerd. Men heeft er een
handje van om eigen these meteen tot een status confessionis te
verklaren, dus tot een zaak, waarmee de kerk van Christus als zodanig
staat of valt. In het algemeen wordt men, zodra men niet mee zingt in
het radicale koor gesmaad, gemeden en uitgeworpen. De linkerzijde is er
tegenwoordig zeer vlug en zeer hardhandig met de tucht bij. Zij is
bepaaldelijk permanent op ketterjacht. Zij heeft iets van de inquisitie.
Reeds vanwege een krant, die men (ook) leest, kan men met de nek worden
aangekeken.
Deze these, dat conservatisme een ketterij is, zou zich laten
verdedigen. Maar dan op het niveau van de gedachte, dat de Here God de
enige is, die wérkelijk niet conservatief is. Hij gaat N.B. van het
proton naar het eschaton en daarin is al zijn lust. Een mensenkind staat
tussen het proton en het eschaton in. Hij moet voorlopig nog een
heleboel van de schepping (de zonde), het in de geschiedenis
gerealiseerde eschaton (Israël, de bijbel, Christus, de kerk, de
kerstening) bewaren, ook al is hij duizendmaal zich strekkende naar "het
rijk dat komt". Daarom gaat het niet aan, het conservatisme in de
burgerlijke en modieuze zin van het woord, als echte ketterij in de kerk
van Christus te beschouwen. Vandaar dat ik deze zijde van de zaak liet
rusten.
Het aantal ketterijen, dat ik aanwees, is al groot genoeg. Het ketterse
ervan is ook erg genoeg. Er zij nogmaals onderstreept, dat deze
verhandeling uit liefde geschreven is. Ten eerste uit liefde voor de
ultra-gereformeerde mensen en groepen. Misschien zijn zij wel de hoop
voor de toekomst, wat de kerk betreft. In ieder geval hun hoge ernst, de
wijze waarop zij met het hart leven, de brede mildheid waarmee zij -- in
bekommerdheid ook om zijn eeuwige zaligheid -- de naaste kunnen omgeven
zijn dingen, waarover men niet dankbaar genoeg kan zijn.
Ten tweede is het bovenstaande uit liefde voor de ultra-gereformeerde
waarheid geschreven. Het gereformeerde is de uiterste en schoonste
toespitsing van het katholieke. Het ultra-gereformeerde heeft met het
kenmerkend gereformeerde een laatste ernst gemaakt. Hoeveel
katholiek-gereformeerde goudkorrels liggen niet in het
ultra-gereformeerde gesteente verspreid? Dat alles kan men alleen
beminnen. Ten derde zou ik -- puur experimenteel, slechts ter aanduiding
-- ook willen gewagen van een zekere liefde voor de ultra-gereformeerde
ketterijen. Hebben de ultra-gereformeerden geen gelijk? Redeneren zij
niet logisch en consequent? Doorleven zij niet al de diepten en
verschrikkingen van de existentie en al de moeiten en onmogelijkheden
van het kerk-zijn? Moet men zelfs niet ultra-gereformeerd worden, als
men werkelijk consequent christen wil zijn? Op dat punt heb ik mijzelf
in de rede laten vallen door het apostolische evangelie in zijn
historische inhoud en traditionele karakter. Het evangelie "ontmaskert"
het ultra-gereformeerde als vals-speculatieve en daarom valse
wijsbegeerte van menselijke makelij. Dat is een uiterst pijnlijke
ontdekking. Als ik in het bovenstaande de ultra-gereformeerden in het
vlees gesneden heb, dan heb ik tegelijkertijd in het eigen vlees
gesneden. Voor een wijsgerig aangelegd mens is het zonder meer een
permanente bekering, zich te houden aan de niet-puur-redelijke eenvoud
en feitelijkheid van het evangelie. Deze verhandeling is niet alleen uit
liefde, maar ook met leed in het hart geschreven. Wat zou het een
wijsgerige bevrediging geven, zich in de ultra-gereformeerde
consequenties te rust te leggen! Men zou het gevoel hebben, in de naaste
omgeving van Hegel te sluimeren.
Er zit nog een andere zijde aan de zaak. Deze moet in deze beschouwing
ook wel even naar voren gehaald worden. De ultra-gereformeerden zijn een
groep. Dat wil zeggen: ze zijn een aantal groepen, verspreid over en in
verschillende kerkgemeenschappen. Maar zijn het Indianen, die in
reservaten zijn opgesloten? Leeft de rest van het Nederlandse volk daar
buiten om? Mij dunkt, wij zullen nooit de Nederlandse volksziel volledig
kunnen aanvoelen en verstaan, tenzij wij er ons bewust van zijn, hoezeer
zij doortrokken is van de ultra-gereformeerde vraagstellingen. Men moet
iets van de Moderne Devotie (en Erasmus) weten, iets van (Calvijn en) de
Nadere Reformatie, iets van de achttiende eeuwse piëtistische
orthodoxie, om een Nederlander te begrijpen. De dubbele praedestinatie
is een "hollands drama" geworden. Wie hebben meer de buitenkerkelijkheid
bevorderd: de vrijzinnigen of de ultra-gereformeerden? De vrijzinnige
dominees zeiden: het zit 'm niet in de kerkgang, de bijbel is niet Gods
Woord te noemen, wat je belijdt is niet zo belangrijk. Daaruit hebben
talloos velen de conclusie getrokken: dan laten we de kerkdienst ook
maar voor wat hij is, we trachten goede mensen te zijn, we geven ieder
het zijne en bidden voor het eten is onzin. Hele streken van ons
vaderland zijn zonder enige twijfel door de vrijzinnigheid
ontkerkelijkt. De ultra-gereformeerde dominees zeiden: er is wel het
evangelie van het heil in de middelaar, maar vergrijp je er niet aan,
het is alleen voor de uitverkorenen, ga niet met een ingebeelde hemel
naar de hel. Tallozen hebben het in de wanhoop van deze condition
humaine niet uitgehouden. Ze dachten: als dit de situatie van de mens
tegenover de eeuwigheid is, dan kan ik alleen maar lijdelijk afwachten,
of ik nog eens een keer gegrepen word. Verder leefden ze, diep innerlijk
zuchtend, luchtig voort in de wereld en de maatschappij. Hoe vaak ben ik
in mijn pastoraat in Hilversum niet op deze ultra-gereformeerde wanhoop
gestoten als kern van de buitenkerkelijkheid van buitenkerkelijken.
In ieder geval: ik heb in deze verhandeling niet puur klappen uitgedeeld
naar een bepaalde groep. Ik heb een serie ketterse lijnen in het
geestelijke leven van het Nederlandse volk als zodanig aangewezen.
Degenen die er niet meer aan doen kunnen zich dat evenzeer aantrekken
als de ultra-gereformeerden zelf. Want diep in hun binnenste verstaan
zij de dingen op precies dezelfde wijze. Welke Nederlander verwart de
jahwistische gedachte van de dubbele preadestinatie niet met de
germaanse gedachte van het noodlot?
We moeten bij deze terugblik op de afgelegde weg nog naar een andere
kant kijken. We gingen uit van de stelling, dat de ketterij van de
vrijzinnigheid kinderspel is, vergeleken met die van de
ultra-gereformeerden. Is daarmee gezegd, dat de ketterij van de
vrijzinnigheid geen ketterij is? Is "kinderspel" hetzelfde als "niets"?
Deze uitleg zou een verschrikkelijk misverstand van de stelling
inhouden. Naar mijn inzicht is de vrijzinnigheid een ketterij, in de
meeste van haar vormen zelfs een ernstige ketterij. Dat zegt zij zelf.
Zij noemt zichzelf met nadruk "vrijzinnig". Dat betekent ook: niet
"gebonden" (sic!) aan het of aan een (nou nog mooier!) dogma. Alsof het
in de orthodoxie ging om "binding", bijvoorbeeld aan het dogma! Alsof
het daar niet ging om de inhoud van het dogma, als weerspiegeling van
het apostolische kerugma! En alsof de vrijzinnige denker inhoudelijk
zonder dogma's was, vooronderstellingen, waarvan hij in geloof eenvoudig
uitgaat en waarin zekere knopen inzake het zijn en het denken, inzake
het bestaan en het heil zijn doorgehakt!
Over die kwestie van die binding en over de kwestie van al of niet dogma
behoren beschaafde mensen en zindelijke denkers niet te twisten. Het
woord "ketterij" betekent heel eenvoudig, dat men van het pad, dat door
de orthodoxie van de eeuwen in het oerwoud van zijn denken, heil en
existentie is gehakt, afwijkt en dat men het apostolische kerugma niet
gelooft, zoals het z'n denkende weerspiegeling in het dogma van de
traditie heeft gevonden.
Ook al is de ketterij van de vrijzinnigheid kinderspel, vergeleken bij
die van de ultra-gereformeerden, omdat de laatste veel diepzinniger zijn
en een dieper insnijden van de zaak, daarom is de eerste -- in al haar
openhartigheid, oppervlakkigheid en bekrompenheid -- nog wel degelijk
een ketterij. De dwalingen van het verstand mogen dan niet zo ernstig
zijn als die van de rede en het hart, dwalingen zijn en blijven het.
Intussen: elke ketter heeft niet alleen z'n letter, er zitten altijd ook
waarheidselementen in wat hij zegt. Dat moet van de ketterijen van de
ultra-gereformeerden ook gezegd worden. In het voorgaande heb ik naar
vermogen hun waarheidselementen getracht bijeen te zamelen en te
honoreren. Zo zal men ook voor de gedachtengangen van de vrijzinnige
theologen en christenen de aandacht levend moeten houden. Op z'n minst
hebben zij steeds vanuit de moderne tijd (elke tijd is steeds weer
modern) problemen aan de orde gesteld, waarvoor de kerk in haar
orthodoxie open behoort te staan, welke zij in haar synthese heeft op te
nemen en te verwerken. Het curieuze is daarbij echter, dat de
vrijzinnige theologen in het algemeen zo verbazend weinig bijdragen
hebben geleverd tot een echte doordenking van de problemen in de
verhouding van het evangelie en het dogma enerzijds en de cultuur en de
wetenschap anderzijds. Ze konden in dat opzicht ook niet zo machtig veel
presteren. De klem van het probleem was in hun gedachtenwereld in wezen
er van te voren uit. Tegenover het dogma stonden zij per definitie
kritisch. En de vraag, of zij ooit het apostolische evangelie in zijn
volheid en vreemdheid aan de orde lieten zijn in de kwesties van de
verhouding van "het evangelie en de cultuur", kan onmogelijk bevestigend
worden beantwoord. De geschiedenis van het modernisme in de negentiende
eeuw is toch voor een groot deel een proces, waarin men het ene stuk na
het andere (van het geloof) liet vallen. Tenslotte houdt men bij een
dergelijke manier van doordenking van het vraagstuk alleen de cultuur
over. Het oorspronkelijke probleem bestaat dan niet meer.
Toch is dat attent maken op de problemen ook wat waard. De
vrijzinnigheid heeft met grote hardnekkigheid gefunctioneerd als het
geweten van de kerk in haar orthodoxie, in cultureel en wetenschappelijk
opzicht. Een van haar belangrijkste producten is de moderne
bijbelwetenschap. Daar was de orthodoxie in haar vooringenomenheden,
menselijkerwijs gesproken, nooit opgekomen. Wat sinds de achttiende eeuw
aan bijbelonderzoek is gedaan, is ongelooflijk. Dat we daardoor de
bijbel als geheel en in zijn onderdelen op een geheel nieuwe en naar het
ons voorkomt betere wijze zijn gaan verstaan, danken wij aan de
vrijzinnigheid. Gelukkig komen we langzamerhand ook de vergissing te
boven, dat we door zo volledig naar de bijbel en alleen naar de bijbel
te luisteren "natuurlijk" in strijd komen met het dogma van de traditie.
In onze tijd klagen de theologische studenten bovendien steen en been
over de ver doorgevoerde kritische analyse (traditionsgeschichtlich
bijvoorbeeld), waardoor men aan de synthese en zelfs aan de inhoud van
de (kanonieke!) tekst van de laatste Redactor niet meer toekomt --
hetgeen in hun ogen het vak "exegese" waardeloos maakt.
In de loop van de eeuwen, althans van de laatste eeuwen, is veel meer
aandacht besteed aan de vraag, of de vrijzinnigen recht van bestaan
hebben in de kerk van Christus dan aan dezelfde vraag ten aanzien van de
ultra-gereformeerden. In de eerste eeuwen van onze jaartelling was de
laatste vraag vooral aan de orde. Het apostolische evangelie was toen
nog vreemd genoeg, om geen of weinig last te hebben van de
vrijzinnigheid, al heeft van meet af aan het adoptianisme (om deze
vrijzinnigheid alleen te noemen) een rol gespeeld. Veel dringender
echter was de vraag aan de rechterzijde: de gnostiek. In een
bovenmenselijke inspanning en worsteling heeft de kerk zich deze uiterst
gevaarlijke ketterij van het lijf gehouden en heeft zij de weg van de
orthodoxie gevonden. Dat is een uiterst belangrijk gezichtspunt! De
orthodoxie van de kerk is niet primair tegen links, maar tegen rechts
gericht. De vrijzinnigen zijn niet meer dan kefhondjes, die het de
orthodoxie lastig genoeg kunnen maken. Het grote geváár voor de kerk lag
elders: in de redelijke en geestelijke gnostiek.
Dit gevaar heeft zich echter gaandeweg onder de vlag van de consequente
orthodoxie in de kerk genesteld. Dat ultra-gereformeerden evenzeer voor
leertucht in aanmerking zouden komen als vrijzinnigen, lijkt in de
laatste eeuwen een ondenkbare gedachte. Wij tobben nu al geslachten lang
om met de vraag, wat de kerk met de vrijzinnigen moet doen. Ik zou nu
willen volstaan met te verwijzen naar de gedachten van J. H. Gunning Jr,
die z'n leven lang in een diepe geestelijke nood van hart en geweten
betoogd heeft, dat de vrijzinnigheid, gemeten aan de kerk en aan de
Christus, een "gemeenheid", een geestelijke alledaagsheid en
platvloersheid is en dat de gedachte, dat deze "recht" in de kerk zou
hebben, uit alle macht bestreden moet worden.
Betekent dat ook, dat we dan via een tuchtprocedure, of liever: via een
eindeloze reeks tuchtprocedures dit probleem van de vrijzinnigheid in de
kerk moeten oplossen? Heeft de Nederlandse Hervormde Kerk daartoe in
1951 haar nieuwe kerkorde aangenomen en het christokratische gezag van
de ambten en de ambtelijke vergaderingen hersteld? De vrijzinnigen waren
er bang voor. In deze richting is echter niets gebeurd. Ook de
confessionelen hebben de bijl -- die inderdaad klaar lag -- nooit
gehanteerd.
De vragen vermenigvuldigen zich ook hij deze vraag. Moest en moet de
kerk niet haar tijd hebben, om na de reorganisatie van haar dodelijke
ziekte (synodeloosheid vóór en besturenkerk ná 1816!) te genezen? Moest
de reorganisatie niet gevolgd worden door reformatie van de kerk? Was de
medische weg van de uitbanning van de leugen door de innerlijke kracht
van de waarheid niet te verkiezen boven de juridische weg van de
judiciële en justitiële leertucht? Moest alleen de linkerzijde aangepakt
worden? Kan men de ketterijen ter rechterzijde rustig laten
voortwoekeren? Is de kerk, niet alleen de Nederlandse Hervormde Kerk,
maar de gehele christenheid geestelijk gezond, krachtig en zuiver genoeg
om dat hoge werk van de leertucht te kunnen volbrengen? Is zij
"geestelijk" genoeg? Wie voelt zich in onze tijden bekwaam om het mes er
in te zetten en chirurgisch in te grijpen in het lichaam van de kerk?
Wie bidt de Here God er niet om, er voor gespaard te blijven, betrokken
te worden -- als verantwoordelijke instantie -- in een leertuchtproces?
En wat zullen de journalisten van de pers, de radio, de televisie er
niet van zeggen? Ze hebben al van de Kerk zo weinig verstand. Zouden ze
van een leertuchtproces ook maar een grein begrijpen? In onze moderne,
democratische, tolerante tijd? Natuurlijk, als de communisten de partij
zuiver houden, leertuchtprocessen aanspannen en ketters er uit gooien,
in concentratiekampen stoppen en in de gevangenissen martelen -- dat
wordt met de mantel van de liefde bedekt. Daar spreekt men niet teveel
over. Het geschiedt immers met het oog op de sociale gerechtigheid?!
Maar als de kerk zich daadwerkelijk, tot in het leertuchtelijke toe, zou
bekommeren om de waarheid -- zouden dan niet alle journalisten,
kunstenaars, geleerden, arbeiders in één geweldig koor gaan huilen over
zoveel barbaarsheid, inquisitiezucht, gewetensknechting en middeleeuwse
duisternis?
Er is trouwens het veel grotere probleem van de nieuwe vrijzinnigheid,
die bezig is met name de orthodoxen -- die tegenwoordig uit apostolaire
overwegingen graag hij de tijd willen zijn -- te overspoelen en weg te
spoelen. De laatste tijd spitst zich deze nieuwe vrijzinnigheid toe in
de gedachte, dat het evangelie alleen maatschappijkritiek is en dat we
voor de rest niets met het evangelie te maken hebben. Ik kan het niet
anders zien dan zo, dat we met deze nieuwe vrijzinnigheid, zeker in deze
toegespitste vorm, op den duur alleen het communisme in de armen kunnen
vallen. En van het communisme is -- op z'n best -- te zeggen dat het een
ketterij van het christendom is te noemen. Ook daarbij vergeleken is de
vrijzinnigheid, die uit de Verlichting stamt, kinderspel.
Zie ik het wel, dan is dát het probleem, waarmee we in de komende jaren
(of worden het decenniën?) het meest te worstelen zullen krijgen. De
slingerbeweging lijkt in onze tijd de tegengestelde kant uit te gaan. We
zijn eeuwen bezig geweest, ons van de theocratie te bewegen naar de
tolerantie. In onze tijd begint men weer theocratisch, ja
hyper-theocratisch (de ideale maatschappij, waarin alle mensen
geëmancipeerd zijn!) te worden en de eerste aarzelende tonen kan men
reeds vernemen, waaruit duidelijk wordt, dat men de intolerantie vanuit
het ideaal als consequentie bereid is, op de koop toe te nemen. De
achtergrond van deze allerlaatste ontwikkeling ligt -- mirabile dictu --
bij D. Bonhoeffer en zijn gedachten over de mondigheid van de moderne
mens, een religieloos geloof en christendom, een wereldlijke
interpretatie van de bijbelse begrippen.
Met dit probleem zijn we echter totaal buiten ons onderwerp gekomen. Het
valt buiten een bespreking van de problematiek, die is aangeduid in het
thema "ultra-gereformeerden en vrijzinnigen".
Utrecht,
december 1970
Bron: Wapenveld.nl
Klik hier en sla het word document op op uw eigen computer!
Klik hier en sla het PDF document op op uw eigen computer!